5. Філософія Л. Фейєрбаха


Повернутися на початок книги
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 
15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 
30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 
45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 
60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 
75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 
90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 
105 106 

Загрузка...

Після смерті Гегеля прихильники його філософії поді лилися на два табори — старогегельянців, які трималися за систему вчи-теля, і молодогегельянців, які перейняли деякі аспекти його мето-ду. Виражаючи настрої німецької буржу азії напередодні революції 1848 р., молодогегельянці — Бруно Бауер (1809–1882), Давид Штраус (1808–1874), Макс Штірнер (1806–1856) — вважали головним за-вданням фі лософії критику релігії. До молодогегельянців належав і Людвіг Фейєрбах, роль вчення якого в історико-філософському про-цесі визначається передусім тим, що воно стало проміж ною ланкою між Гегелем і Марксом. Фейєрбах був учнем Гегеля, але під впливом суспільних настроїв і нових досяг нень природознавства, яке він ви-вчав в університеті, пере йшов на матеріалістичні позиції. Критиці релігії (насамперед християнства) присвячена основна його праця «Сутність християнства». Вихідна теза цієї критики полягала в тому, що сутність Бога це відчужена сутність людини. Людина, вважав він, створена за своєю подобою (сутністю) духов ну істоту, яку наділила своїми рисами (мудрістю, силою, волею, добротою) і поклоняється своєму творінню. Отже, Бог — це сутність людини, перенесена на небо і протистав лена їй. Людина — страждуща істота, природа не відпові дає на її страждання (сподівання, мрії) і людина творить Бога як своє відчуження.

Головне завдання своєї філософії Фейєрбах вбачав у по доланні релігійного відчуження. Людина повинна бачити в іншій людині Бога, ставитися до неї як до Бога, а не покло нятись вигаданій нею сутності. Це, на його думку, повертає людині всю повноту її буття.

Але Фейєрбах не ставив собі запитання: хто є гарантом того, що ро-зуміння людиною бо жественного, яке вона проектуватиме на інших людей, є справжнім, а не свавільним? Якщо мірою Бога є людина, тоді зникає сенс заклику бачити Бога в іншій людині.

Свою філософію Фейєрбах називав антропологізмом, оскільки людина проголошується основним предметом фі лософії. Суть фейєр-бахівського антропологізму полягає в тому, що людина постає як родова істота, тобто як істота, наділена рисами, притаманними люд-ському роду взагалі. Такими родовими рисами він вважав мислення (розум:), волю і чуттєвість (серце). Значно менше уваги, порівняно з попередниками, він приділяв культуротворчій природі людини, її історичному способу буття.

Запитання та завдання для самоконтролю

1.         Охарактеризуйте специфіку німецької класичної філософії як особливого етапу розвитку європейської філософії.

2.         Наведіть приклади, які б свідчили про домінування гносеоло-гічної проблематики у класичній філософії Нового часу.

3.         Розкрийте зміст принципу системності знання, реалізованого у філософії Г. Гегеля.

4.         Дайте загальну характеристику філософії І. Фіхте.

5.         Охарактеризуйте особливість філософського доробку Ф. Шел-лінга.

Теми для написання рефератів

1.         Ідея «коперниканського перевороту» в філософії І. Канта.

2.         Вчення І. Канта про рівні та форми пізнання.

3.         Етичні та естетичні ідеї І. Канта.

4.         Філософські ідеї Ф. Шеллінга.

5.         Вчення Г. Гегеля про абсолютну ідею.

6.         Теорія діалектики Г. Гегеля.

7.         Антропологічні ідеї Л. Фейербаха.

4.2. Некласична філософія IX–XX ст.

План

1.         Основні ідеї філософів Керкегора та Шопенгауера.

2.         «Філософія життя».

3.         Екзистенційна філософія.

1. Основні ідеї філософів Керкегора та Шопенгауера

Філософське життя Європи з другої половини XIX ст. визначала багатоманітність течій, світоглядних настанов на світ і людину, спів-існування протилежних напрямів, які по-різному вирішують одні й ті ж проблеми. Порівняно з попередньою філософією зовсім іншим стало ранжування філософських проблем. Філософія Нового часу аж до кінця XIX ст. була зорієнтована в основному на гносеологічну проблематику. Питання пізнання, ролі розуму в пізнанні, проблема методу й істини були для неї основними.

Починаючи з Ф. Ніцше, в європейській філософії по ступово на передній план виходить антропологічна і куль турно-етична пробле-матика. Проблема пізнання все бі льше спеціалізується і відходить на периферію суспіль ної свідомості.

Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму — течії, що роз-глядала як основу світу і людини розум (бо жественний і людський). З погляду Гегеля, вся реаль ність є логікою божественного мислен-ня, яке може бути адекватно відтворене мисленням людини. Цю кон цепцію, як зазначалось, по-своєму критикували пізній Шеллінг, Фейєрбах і Маркс. Однак, радикальний розрив з раціона лістичною традицією здійснили не вони, а Керкегор і Шопенгауер — мислите-лі, яких з повним правом вважа ють засновниками сучасного ірраціо-налізму.

Ірраціоналізм — вчення, згідно з яким основою світу є щось неро-зумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання — інтуїція, почуття.

Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (отже, осно-вою світогляду) волю, інстинкти, життєві по ривання, протистав-ляючи їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціона-лістичної схеми, не підвладні розумному пізнанню та регулюванню. Ірраціоналізм не є породженням новітньої філософії. Рі зною мі-рою сліди його помітні в патристиці (Тертуліан, Августин), поглядах Паскаля, романтиків, пізнього Шеллінга. Однак тільки напри-кінці XIX ст. він виходить на передній план філософської думки. Поширення і вплив ірраціоналізму зумовлені насамперед розчару-ванням ін телектуалів в ідеї царства розуму на землі, яку в XVIII ст. проголосили ідеологи молодої буржуазії. Соціальні катаклізми (вій-ни, революції) засвідчили, що людство далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поши-рення зневір’я в гу маністичні засади науково-технічного прогресу. Розви ток науки і техніки — найважливіших дітищ розуму поряд з демократією — приніс людству як вражаючі до сягнення, так і не-відомі раніше біди (Хіросіма, Чорно биль, екологічна катастрофа). Засновники ірраціоналі зму, мовби передчуваючи, що перетворення науково-технічного розуму на суспільного ідола може призвести до небажаних наслідків, виступили проти абсолютиза ції та універсалі-зації наукового пізнання, протиставив ши йому релігійний, худож-ній, а також філософський спосіб освоєння дійсності. Причиною виникнення ірраціоналізму можна вважа ти також усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки. Як засвідчує психологія і філософсь ка антропологія, в поведінці людини часто вирішальна роль наложить емоціям, волі, підсвідомому, тобто т.з. ірраціональним чинникам. Ірраціоналізм засвідчив кінець класич-ної європейської філософії Нового часу, яка ґрун тувалась на ідеях раціоналізму.

Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засно вником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ Сьорен Керкегор (1813–1855). Після бурхливого студентського життя він по-ринув у релігійну віру, відмо вившись навіть від нареченої. Здобувши ступінь магістра теології, проігнорував церковну кар’єру, оскільки вбачав у сучасному йому християнстві зраду самої ідеї християн ства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку істини; його філо-софія є особистим досвідом духовних по ривань, вистражданою ним істиною.

Керкегор зміщує центр філософської проблематики з гносеоло-гії до етики. На його думку, передусім необхідно з’ясувати сенс жит-тя для себе. Попередня філософія (на самперед, гегелівська, яка для нього є символом раціоналі стичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціона лістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, мало турбує окрема людина з її переживаннями і муками.

Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керкегор обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (одинич ної конкретної лю-дини). Він абсолютизує одиницю, ста вить її над родом. У тваринно-му світі, за його словами, індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що люди на створена за образом і подобою Бога, окремий інди-від вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло, як дже рело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні. Куль тура, на думку Керкегора, позбавляє людей самобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює біль-шість людей на «дреси рованих мавп». Він різко протиставив спосіб існування сві ту й існування (екзистенцію) окремої людини. У світі па нують причинні зв’язки, необхідність, яка пізнається ро зумом, чіт-ко визначено можливе і неможливе. Існування окремої особи — це пристрасті, страждання, які не можна виразити в загальних понят-тях. Розум, який намагається науково осягнути суб’єктивність, діє подібно до міфологіч ної голови Медузи Горгони, яка перетворює все суб’єктив не на камінь об’єктивного. Виражена розумом (в категоріях необхідності) суб’єктивність перетворюється на об’єкт, втрачає спе-цифіку неповторної людської екзистенції.

Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і від повідно принципу необхідності) у філософії. Він критику вав європейську філософію за те, що вона навіть не поста вила проблему походжен-ня довір’я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою не можливого. Перед неможливим розум пасує, стіну немож ливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подо лати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму.

Нова (тобто його) філософія, стверджує С. Керкегор, починаєть-ся там, де розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філосо-фія замовкає. Що може сказати євро пейська філософія благочести-вому біблійному Іову, в яко го забрано все — майно, дітей, здоров’я (ситуація абсурду з погляду розуму), запитує він. На переконання Керкегора, нічого, крім банальної поради «терпіти». Тільки його ек-зистенціальна філософія знаходить вихід — вір, для Бога не існує неможливого. Тільки віра, на його думку, дає людині сподівання по-долати жорстоку необхідність, яка ввійшла і запанувала в світі через

розум. Саме завдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблука пізнання») людина втратила божественне «все мо жливо» й опинилася під необхідністю.

Отже, розум, пізнання С. Керкегор розглядає як щось вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що об тяжує людський ви-бір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірра ціональною істотою. Для нього «все мож-ливе», в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкла-даються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.

У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тоб то чуттє-вий), етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіанта ми, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом «або-або».

На естетичному рівні (тут він має на увазі евдемоніс тичні етич-ні концепції, які націлюють людину на досяг нення щастя) індивід перебуває в стані постійного жадан ня чуттєвих насолод. Символом естетичного рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збу-дження їх по трібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призводить до перенасичення і розчарування. Моральність, зорієнто-вана на насолоду, на залежність людини від зов нішніх факторів, за-водить у глухий кут або до вибору іншої альтернативи.

На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю, прийнятими людськими моральними норма ми — не вбий, не вкради тощо. Вона здійснює всезагальне веління на взірець кантівського ка-тегоричного імпера тиву. На цьому рівні, на думку Керкегора, людсь-ка інди відуальність повністю залежить від всезагального, вона (ця конкретна індивідуальність) не береться до уваги і фактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всезагальної повинності.

Своєрідність концепції С. Керкегора полягає в тому, що він роз-межовує і навіть протиставляє етичний і релі гійний рівні мораль-ності. До нього етичні норми (не вбий, не вкради) вважались боже-ственними. Він різко виступив проти ототожнення божественного і людського («голос на роду— голос Бога»), на якому, зокрема, буду-валось геге лівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є вихо дом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до най вищого джерела моральності — Бога.

Якщо основою естетичного рівня моральності є насоло да, етич-ного — повинність, то основою релігійної мораль ності є страждання. У релігійній моралі повинність перед людством поступається місцем повинності перед Богом, лю бов до Бога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім’ї, дружби тощо). Симво лом її є біблійний Авраам, який був готовий принести в жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської етики) на виконання веління Бога. Тільки релігійна мо раль, на думку Керкегора, ставить людину в ситуацію вибо ру, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на яко му панує повинність, не залишає людині такого вибору.

Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократів-ського «Пізнай самого себе» Керкегор ставить «Ви бери себе». Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божествен-ним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.

Безумовно, Керкегор, заперечуючи ототожнення боже ственного і людського (в моралі), впав в іншу крайність — в їхнє антагоністичне протиставлення. Бо якщо релігія пе ребуває поза людськими ціннос-тями, поза розумом, тоді віруючі легко можуть стати жертвами фана-тиків, релігій них пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивно спрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми, про існування яких філосо-фія до нього не здогадувалась.

Філософські ідеї Керкегора були передчасним прозрін ням, ви-явилися неспівзвучними духовній атмосфері Євро пи XIX ст. Тому їх не збагнули й невдовзі забули. Потріб ні були страждання мільйонів людей в окопах Першої сві тової війни, щоб через п’ятдесят років зно-ву повернутись до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії Керкегора.

З інших позицій піддав критиці панлогізм та ідеа лізм гегелів-ської системи засновник волюнтаризму ні мецький філософ Артур Шопенгауер (1788–1860). Го ловною його працею є багатотомний твір «Світ як воля і уявлення», в якій відчувається вплив Канта, Платона, ін дійської філософії.

Волюнтаризм — філософська течія, яка проголошує основою світу волю, протиставляючи її розуму.

Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб’єкта як йо го уявлен-ня, тобто як предмет свідомості. «Все, що існує в пізнанні, і самий світ є об’єкт у відношенні до суб’єкта, тільки для суб’єкта він і існує.

Світ є моїм уявленням». Об’єкт, як він даний суб’єкту, зумовлений (в цьому просте жується вплив Канта) апріорними формами спо-глядання простору і часу та категорією розсудку причинністю. І хоч «світ як уявлення» упорядкований і систематизова ний розсудком (в цьому Шопенгауер відводить велику роль причинності, виділяючи чотири її види — фізичну, логіч ну, математичну і моральну), він є тільки суб’єктивною данністю. Розмежувати сон і реальність немож-ливо. Життя і сновидіння, на його думку, — це сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розглядали світ як по-кривало Майї (тобто як ілюзію) і порівнювали його зі сном. Однак він не заперечує існування іншого сві ту за «світом уявлення». «Світ уявлення» — це ілюзія, яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, принципово неможливо.

Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів — людина, сам суб’єкт. Тіло дане суб’єкту двояким способом — в зовнішньому спогляданні (в уявленні) воно виступає об’єктом се-ред об’єктів (належить до «світу уявлення»), а у внутрішньому від-чутті воно да но як вияв справжнього світу, а саме як воля. Акти волі й тілесні процеси — одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об’єктивованою волею.

Суб’єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як уявлення, але й як воля. Оскільки тіло є ключем до світо вої загадки, то, ствер-джує Шопенгауер, за всіма тілами «світу уявлення» прихована воля, тобто «світ волі». «Світ уявлення» — це лише вуаль, покривало Майї, яке прихо вує справжній світ — «світ волі». Воля сама по собі (як річ в собі) принципово відмінна від способу її явлення, вона вільна від просторово-часових форм і від принципу причинності.

Однак при розгляді співвідношення «світу уявлення» і «світу волі» Шопенгауеру бракує послідовності. Бо як що «світ уявлення» — це ілюзія, якщо він ніяк не про являє «світу волі», то, навіть відкривши через людину «світ волі», неможливо завдяки цьому «розшифрувати» волю в інших тілах. Адже між «світом уявлення» і «світом волі» від-сутні однозначні відношення. Підносячи волю до рівня ірраціональ-ного, активного й аморфного начала світу, Шопенгауер йде всупереч європейській традиції, яка таким началом вважала або Бога, або ма-теріальну суб станцію. У понятті волі відчувається біологізм, перене-сення на весь світ того, що притаманне тільки біологіч ним істотам.

У неживій природі воля, на його думку, об’єктивується як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному сві ті — як індивідум. Скрізь вияв волі виступає як суперни цтво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля на буває рис «волі до життя». Пізнання є лише засобом ви живання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум, піз-нання є продовженням волі, а отже, продов женням болі та мук.

Життя окремої людини — скрута й страждання, лю дина постій но перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя — ілюзорне і тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людст ва. Шопенгауер різко виступив проти тези раціона-лістів, згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливих. На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм філософії Шопен-гауера.

Спасіння від світу маячні та суму він вбачав тільки в ми стецтві й аскетизмі. Мистецтву в його концепції належить особлива роль, художнє пізнання світу він ставив вище нау кового. Воля, на його думку, перш ніж об’єктивуватись в конкретних речах та індивідах, об’єктивується в «ідеях». Наприклад, перед тим як стати конкрет-ним дубом, воля пройшла ступені «ідеї» рослини, «ідеї» дуба. Ці ідеї Шопенгауер трактує в дусі Платона і неоплатонників: «єдине» (бла-го) через «світ ідей» реалізується у світі речей.

Отже, згідно з ученням Шопенгауера, за кожним кон кретним фе-номеном «світу уявлень» приховується його «ідея», всезагальне. Але цю «ідею» можна осягнути, ли ше подолавши зацікавлений, тобто ко-рисливий, продик тований волею підхід до цього феномена (мінералу, пей зажу, тварини, рослини), проникнувши в нього як в такий, що іс-нує поза простором, часом і причинними зв’язками, схопивши його як загальне, ідею. У такий спосіб, на дум ку Шопенгауера, пізнає світ мистецтво в особі генія. В художньому пізнанні людина проникає в світ ідей і хоча б на деякий час звільняється від марноти і страждання во лі. Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскіль ки воно хоч на мить затримує волю, тоді як наука (розум) є знаряддям сліпої волі.

Справжнє звільнення від світу волі, іграшкою якої є людина, можливе лише через аскетизм, подолання бажань, які зв’язують лю-дину зі світом. При цьому філософ ви ступає проти самогубства, вда-ючись до якого, людина, на його думку, чинить як раб волі. Тільки

через аскезу (типу індійських йогів, християнських святих) людина стає вільною.

Концепцію Шопенгауера спіткала така ж доля, як і філософію Керкегора. Вона випередила свій час і не була схваленою сучасника-ми. Лише наприкінці життя мисли теля вона отримала деяке визна-ння. Справжній її рене санс відбувся завдяки філософії Ніцше.

Загалом концепції Керкегора і Шопенгауера провіща ли новий тип відношення особи і суспільства, який мож на означити як інди-відуалізм. Просвітники брали за від правну точку окрему людину, розглядаючи її елементом суспільства; романтики і представники німецької класич ної філософії віддавали перевагу суспільству за ра-хунок особи; Керкегор і Шопенгауер, керуючись різними моти вами, зайняли позицію крайнього індивідуалізму, що свід чило про нарос-таючу дисгармонію в реальних відносинах особи і суспільства в того-часному бутті.

2. «Філософія життя»

Наприкінці XIX — у першій чверті XX ст. в Європі набула попу-лярності «філософія життя», найпомітніши ми представниками якої були Ф. Ніцше, З. Фрейд, А. Бергсон, які відійшли від онтологічної та характерної для кла сичної філософії гносеологічної проблемати-ки. Їх мало цікавив об’єктивний світ і наукова істина, а більше хви-лювали людина, світ людського життя. А сама людина розглядалася ними насамперед як земна біологічна істо та — з волею, інстинктами, підсвідомим.

Філософія життя — напрям у некласичній філософії кінця XIX — початку XX ст., представники якого проголосили життя (в біологіч ній, психологічній формах) основним предметом філософії.

Постала вона як своєрідний протест проти класичного гегелів-ського ідеалізму, який не переймався проблемою існування конк-ретної людини з її стражданнями і пори ваннями. Виступила вона й проти неокантіанської та по зитивістської версії філософії, яка зво-дила філософію тіль ки до аналізу методологічної проблематики науки. Філо софія життя знаменувала собою поворот до людини, її проблем і переживань, до антропологічної й аксіологічної проблема-тики. Якщо для класичної філософії гаслом було «істина понад усе» (символом її може бути Д. Бруно), то для філософії життя — «людина

понад усе». Це означало не просто переосмислення глибинних жит-тєвих орієнти рів, але й переоцінку цінностей.

Критиком традиційних цінностей і пророком нових ви ступив ні-мецький мислитель Фрідріх Ніцше. Світогляд його формувався під впливом волюнтаризму Шопенгауера, дар вінізму, творчості Гете і музики Вагнера. В одній із перших праць, досліджуючи виникнення давньогрецької трагедії, Ніцше виділяє два первні (складники) куль-тури — діоні сівський (за йменням бога виноробства Діоніса), який уо соблює буяння творчої енергії, оп’яніння життям, екстаз — все те, що можна тлумачити як прояв стихійних сил в лю дині і культурі і аполлонівський (за йменням Аполлона — бога музики, гармонії, світ-ла), який є носієм міри, порядку, тобто розуму. Визнаючи єдність цих первнів у культурі, він віддає перевагу діонісівському, тобто ірраціо-нальній стихії. Перемога аполлонівського (раціонального) первня у дав ньогрецькій філософії та культурі, яка настала з часів Сократа, означала, на думку Ніцше, початок декадансу (занепа ду) цієї куль-тури. Сократ, який прагнув підкорити життя розуму, звести все його розмаїття до правил розуму, є сим волом декадансу.

Посилення раціональних елементів у культурі Ніцше трактує як занепад життя. Услід за Шопенгауером він вище оцінює волю, ніж розум. Але, на відміну від песимі зму свого попередника, який вбачав у волі джерело стра ждань, світогляд Ніцше пройнятий оптимізмом. Для ньо го життя є єдністю радості й болю, чимось на зразок «оп-тимістичної трагедії», він проголошує «так!» життю у всіх його ви-явах.

Центральним поняттям його філософії є «життя», ви явами яко-го є «становлення» і «воля». Услід за Гераклітом і буддистами він змальовує динамічну, процесуальну картину світу. Життя — постій-не становлення, боріння, процес, а не предмет і субстанція. Поняття «воля» у Ніц ше багатозначне і метафоричне. Це — рушійна сила будь-яких процесів у неорганічному світі, боротьба за виживан ня, за роз-ширення власного Я, самоствердження. Це — воля до влади. Перехід від неорганічного до органічного світу і до людини є, на його думку, шляхом занепаду, а не прогресу. В борінні сліпих неорганічних сил більше істи ни і краси, ніж у тому, що виникає на їх основі.

Людину Ніцше розглядає як біологічну, недовершену, хвору істоту, оскільки в ній тваринні інстинкти значною мірою підмінені розумом. Тіло людини, на його думку, є значно більшим розумом,

ніж сам розум. Взагалі розум він розглядає лише як засіб, інструмент життя, позбав ляє його самоцінності, статусу абсолютної цінності. Жит тя і воля, яка складає його основу, є вищими цінностями, а все інше — лише засоби, підпорядковані цінності.

Абсолютизуючи волю як основну цінність, Ніцше під дав різкій критиці всю попередню філософію. Він вва жав своєю заслугою те, що першим порушив питання про цінність істини — центрального поняття («ідола») філософії. Справді, оскільки основними цінностя-ми є жит тя і воля, то істина стає підпорядкованою цінністю. Про цес пізнання для Ніцше — не пошук істини, а «схемати зація», спрощен-ня світу, що забезпечує практичні дії. Від повідно, істині відводиться інструментальна роль. Оскільки успішним може бути і хибне зна-ння, то істина в такому разі урівнюється з хибним. З неї спадає ореол святості, вона втрачає цінність, заради якої варто жертву вати жит-тям.

У такий самий спосіб Ніцше здійснив переоцінку осно вних хрис-тиянських цінностей — любові до ближнього і співчуття. Його непо-коїло біологічне виродження за пану вання в Європі християнських цінностей, зокрема співчут тя до страждань іншого. У зв’язку із цим він протиставив античний світ з його культом хоробрих і мужніх воїнів християнському світу, який культивує страждущу людину. Благодіяння церкви на підтримку слабких і страждущих призвели, на його думку, до погіршення європейської раси. Все благородне, мужнє, войовниче, владолюбне, всі інстинк ти, властиві вищому і найбільш вдалому типові «людина», за його словами, церква знищила. Тому він так пристрасно виступив проти християнства. Його мало турбувало те, іс тинна чи не істинна християнська релігія, для нього голо вним було суто практичне (прагматичне) питання: як хри стиянство впли-ває на біологію людини — погіршує чи по ліпшує її. Згідно з Ніцше, християнство — це релігія рабів, воно лише для них є благом і необ-хідністю, а для людей вищого типу воно є кайданами. Тому релігія є проявом волі до влади нижчих, щоб у такий хитрий спосіб підкорити вищих, мужніх людей (марксизм, до речі, розглядає релігію як зна-ряддя панування вищих класів).

З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він запе речував аб-солютність моральних цінностей, зокрема доб ра. Цінність його, як й істини, виявляється лише в тому, розкріпачує чи сковує воно потяг до влади. Отже, мораль повинна бути спрямована на культивування

сильної лю дини. «Слабкі і невдахи повинні загинути — перша запо-відь нашого людинолюбства. І потрібно ще допомагати їм в цьому», — проголошував він. На його думку, сильна людина сама вирішує, що таке добро, а що зло, не пере кладаючи це на Бога.

Ніцше, будучи прихильником індивідуалізму та соці альної ієрар-хічності, осуджував колективізм як стадність, різко виступав проти ідеї рівності, проповідуваної прихи льниками демократії та соціаліз-му. Вони, на думку Ніц ше, культивують дрібну усереднену людину. Демократія та соціалізм — прояв волі до влади посередності.

Переоцінюючи традиційні цінності, намагаючись вибу дувати свою систему цінностей, Ніцше заявив: «Бог — по мер», тобто цін-ності, які сповідувала християнська Європа (цінності істини, добра, упорядкованого розумного світу) втра тили силу. Існуючу європей-ську культуру він діагнозує як культуру занепаду, декадансу, оскіль-ки вона спрямована про ти цінностей життя. Відродження Європи пов’язує з фор муванням надлюдини, прообразом якого є іранський релі гійний реформатор VII—VI ст. до н.е., засновник зороастризму Заратустра. Коли Бог помер, то людині нічого не залишилося, як звалити на себе тягар, який вона раніше перекладала на нього, тобто взяти на себе відповідальність за власне життя. Але такою, на думку Ніцше, є не сучасна людина, а надлюдина майбутнього. Вона повинна стверди ти нові цінності — земні, здорові, мужні. Місце повинності в цій людині займає свободна воля (замість «ти повинен» — «я хочу»). Надлюдина — не раб загальноприйнятих ду мок і цінностей. Це люди-на сильної волі, яка сама задає собі моральні цінності, сама вирішує, що є добро і зло. Це людина, яка не визнає осуду інших.

Ніцше — філософ і поет, його мова афористична, пристрасна, часто парадоксальна. Вона не так логічна, як емоційна, спрямована на формування певного враження у читача. Це не мова філософа-вченого, який розбудовує си стему і намагається послідовно одну дум-ку вивести з ін шої. Системність і послідовність не властиві творчості Ні цше. Тому інтерпретації його ідей такі різні, а часто й протилежні.

Переоцінюючи цінності, Ніцше змусив європейців по дивитись на себе, на свою культуру немовби збоку, що є безперечною його заслугою. Внаслідок цього виявилось, що під кутом зору вітальних (життєво-біологічних) цінностей, які сприяють виживанню людини як біологічного виду, європейська культура з її християнською серце-виною не є оптимальнішою порівняно, наприклад, з античною.

Ніцше одним з перших зафіксував конфлікт між біо логією лю-дини і культурою. Нині очевидно, що культура, створивши «парни-кові умови», загальмувавши природний відбір, сприяла виникненню і поширенню багатьох хво роб. Гуманізм проголошує право кожного, в тому числі й слабкого, на життя і щастя. Біологічне виживання людс-тва вимагає, щоб продовжували рід сильні та здорові. Це радикальна суперечність, від якої нікуди дітись. І чи не криється в цьому помста природи розумній тварині, яка посміла повстати проти неї? Заслугою Ніцше є те, що він повів мову про цю проблему з відкритими очима, не хова ючи голову «в пісок ілюзій».

Філософія Ніцше — це крайній індивідуалізм з арис тократичним (відраза до загалу як до натовпу) і водночас біологічним забарв-леннями. Він відчув всезростаючу ін дивідуалізацію європейського суспільства, про що, зокре ма, пізніше засвідчив крах тоталітарно-колективістських ідеологій фашизму і комунізму, але надав цьому процесу міфопоетичної інтерпретації: майбутнє Європи пов’язував не зі свободною особою в громадянському суспільстві, а з міфічною надлюдиною.

В образі надлюдини він намагався стати по той бік добра і зла, по-дібно до Раскольникова з роману «Злочин і кара» Ф. Достоєвського (Ніцше високо цінував його твор чість, знаходив у його героїв бага-то співзвучного своїм ідеям). Як би він не підносив надлюдей, якщо допустити їх ймовірність, неодмінно постає питання — як регулюва-тимуться взаємини між ними. Якщо кожен з них твори тиме свій моральний закон, то може статися повернення до первісного стану «війни всіх проти всіх». І тоді знову постане питання про об’єктивні регулятиви (Бог, мораль, право). Усе це людство вже проходило: ди-кун і є якоюсь мірою надлюдиною з неперевантаженою муками со-вістю. Ніцше, як і Маркс, сильний в критиці існуючого, але за мість нього не пропонує нічого іншого, ніж міф.

Тривалий час дискутується питання про причетність ідей Ніцше до формування ідеології фашизму. Однозначно від повісти на нього неможливо. Доведено, що під ідеї фашизму підтягувала творчість Ніцше його сестра, яка посмертно ви давала останні твори філософа. Безумовно, аристократичний і романтичний світогляд Ніцше був чужим ідеології вуль гарного натовпу — фашизму. Крім того, він ак-центував на сильній людині, а не на перевазі однієї раси над іншою. І все ж співзвучність таких ідей, як воля до влади та ідея надлю дини,

з ідеями фашизму не підлягає сумніву. Щоправда, фа шисти викорис-товували й ідеї Фіхте, Гегеля та інших мис лителів. Тому ототожню-вати філософію Ніцше і фашизм немає підстав, хоча певна їх спорід-неність безперечна.

Слід зазначити, що Ніцше був фізично кволим та пси хічно враз-ливим. Цей прихильник сили і волі до влади, ставши мимоволі свідком жорстокого побиття господа рем свого віслюка, психічно зірвався (по-трапив у психіа тричну лікарню, де й помер). На чиєму місці він себе уяв ляв — жорстокого господаря чи бідної тварини? Можли во, ця про-повідь сили була тільки прикриттям його загадкової, вразливої душі?

Близькі до філософії життя ідеї розвивав засновник психо ана-лізу австрієць Зигмунд Фрейд (1856–1939).

3. Екзистенційна філософія

Екзистенціалізм вважають однією з провідних течій філософії Західної Європи XX ст. Він виник у 30-ті роки (умовною датою його народження вважають вихід у 1927 р. праці німецького філософа М. Ґайдеґґера «Буття і час»). Найбільшої популярності набув після Другої сві тової війни.

Екзистенціалізм (лат. ехіstепsіа — існування) — суб’єктивістсь-ке вчення, в якому вихідні значення сущого (що таке річ, просторо-вість, часовість, інша людина та ін.) виводяться з існування (екзис-тенції) людини.

Екзистенціалізм є духовним спадкоємцем ірраціона лістів Керке-гора і Ніцше. Саме поняття екзистенції, як відомо, було впровад-жене у філософію Керкегором, який різко протиставив суб’єк тивне унікально-неповторне іс нування (екзистенцію) людини об’єктив-ному існуванню речей світу. Від Ніцше екзистенціалісти перейня-ли трак тування людини як вольової (ірраціональної) істоти, а не розумної (раціональної), що було притаманне класичній філософії Нового часу. Помітний вплив, особливо в мето дологічному аспекті (в способі обґрунтування, в категорі альному апараті), на його форму-вання справила феноме нологія Гуссерля. Це стосується насамперед феноменоло гічного розуміння відношення свідомості й світу, згід-но з яким свідомість розглядається не як протилежне світові (не в площині гносеологічного, тобто пізнавального відно шення суб’єкта і об’єкта), а як певний вид буття, тобто в онтологічному аспекті.

На формування екзистенціалізму і на поширення його ідей знач-ний вплив мав досвід виживання особи, набутий в соціальних катак-лізмах XX ст. — в Першій і Другій світових війнах, досвід наруги над особистістю тоталітар них режимів фашизму і сталінізму. Екзи-стенціалізм на магався знайти стійку опору виживання особи в чу-жому (і навіть ворожому) їй світі за усвідомлення нею краху ідеалів Просвітництва (віри в розум і науку) і крихкості, нетривкості влас-ного існування. Екзистенціалізм — це своєрідний духовний протест, бунт особи проти абсурдно го з її погляду світу, пошук виходу з цієї ситуації. Як і волюнтаризм Ніцше, він працював на формування силь-ної — свободної та відповідальної — особи, яка починає домінувати в культурі й способі життя Заходу в XX ст. Загалом екзистенціалізм за-фіксував радикальну зміну в розумінні (відчуванні) людиною свого буття в світі, яка відбувалась в Європі протягом XX ст.

Представниками цієї течії є німецькі мислителі М. Ґайдеґґер (1889–1976) і Карл Ясперс (1883–1969), французь кі філософи Жан-Поль Сартр (1905–1980), Габріель Марсель (1889–1973) і Альбер Камю (1913–1969). Ранній Ґайдеґґер, Сартр і Камю намагалися роз-в’язати проблему буття людини в світі, не вдаючись до ідеї Бога, тоді як пізній Ґайдеґґер, Ясперс і Марсель (особливо два останні) розгля-дали цю проблему в органічному зв’язку з ідеєю Бога.

Головною темою дослідження екзистенціалістів є іс нування лю-дини, яке, на їх думку, є джерелом сенсу всього сущого. Подібно до того, як у Гуссерля свідомість «наки дає» сенс всьому сущому, так в екзистенціалістів людське існування визначає світ. Ключем до онто-логії (вчення про буття) у Ґайдеґґера є феномен людини. Для того, аби зро зуміти, що вкладають екзистенціалісти в поняття людсь кого існування, розглянемо концепції людини, які вони заперечують. Вчення про «природу» людини, яке розви вали просвітники, по суті, зводило людину до речі серед речей. Як довів Кант, воно не брало до уваги таку якість людини, як свобода. Декартівсько-кантівська концепція, яка його замінила, ототожнювала людину з трансценден-тальною свідомістю або трансцендентальним суб’єктом. Тут людина зводилась до розуму, який мислився фактич но як окрема субстан-ція. Саме це розуміння людини і стало об’єктом критики екзистен-ціалістів.

На їхній погляд, концепція трансцендентального суб’єк та грі-шить гносеологізмом — зведенням людини до су б’єкта пізнання, а

світу до об’єкта, тобто до сукупності предметів (сущого), які підля-гають пізнанню. Зведення світу до предметів, сущого призвело, на їх думку, до того, що і сама людська суб’єктивність стала мислитись як су ще, як предмет. Про це свідчить зокрема трактування Декартом душі як «мислячої речі» і набуття предметних форм «Я» в концепції трансцендентальної свідомості Кан та. У цій концепції, стверджують екзистенціалісти, не по доланий натуралістичний підхід до людського буття; во на зводить людську суб’єктивність до чогось незмінного, зат-верділого — речі, сущого, тобто мислить людину як річ серед речей.

Усупереч такому гносеологічному підходу, коли лю дина роз-глядається як суб’єкт, що протистоїть сущому як об’єкту, екзистен-ціалісти запропонували новий, за слова ми Ґайдеґґера, онтологічний підхід. Суть його полягає в тому, що людське існування (екзистенція) розглядається як таке, що інтимно, емоційно, на досвідомому рівні пов’я зане з буттям світу. Теза про онтологічну єдність людсь кого іс-нування і світу мовою екзистенціалістів означає, що світ «вписаний» у структуру екзистенції, що екзистенція структурована під буття в світі. Перш ніж пізнавати світ, людина існує в світі. Ця єдність людсь-кого існу вання (екзистенції) і буття світу передує, на їх думку, гно-сеологічному розколу на суб’єкт і об’єкт, в основі яко го — прагнення пізнати світ і оволодіти ним.

Дещо спрощено «екзистенціальний» поворот до світу можна зоб-разити так: традиційна філософія (т.з. метафі зика) і наука, що форму-ється на її основі, на думку екзисте нціалістів, ставляться до світу як до сукупності сущого, то го, чим можна оволодіти, — спочатку в мисленні, а потім у дії. Мотив, що є основою метафізичного підходу до сві ту, — це «мати», тобто присвоїти (за висловом Ґайдеґґера, бути «волода-рем» буття), тоді як екзистенціалісти пропо нують «бути» людиною в світі (бути «пастухом» буття). У цьому сенсі протиставлення «мати» і «бути» широко вико ристовується Марселем. Воно, до речі, покладене в основу відомої праці неофрейдиста Е. Фромма «Бути чи мати».

Екзистенціалісти стверджують, що перш ніж пізнава ти (бути суб’єктом, розумом, свідомістю), людина повинна бути, існувати в світі. Розум людини не збігається з її буттям. Більше того, сам розум має бути виведений зі специфіки буття (екзистенції) людини.

На перший погляд, у твердженні Ґайдеґґера і його прихильників немає нічого оригінального: як біологіч ний організм людина насам-перед існує, має буття, а після мислить (на цьому, зокрема, побудована концепція Ніцше). Однак проблема полягає в тому, що люди-ну екзисте нціалісти трактують як свідому істоту. Отже, йдеться про буття людської суб’єктивності, свідомості, яке передує пі знанню, про трактування людської суб’єктивності як чо гось, що має буття і що, зрештою, робить можливим люд ське пізнання.

Прихильники цієї течії звертають увагу на такі хара ктерні риси екзистенції:

– екзистенція позбавлена субстанційного, предметно го харак-теру. Вона не є чимось затверділим, що може бути схоплене розумом і об’єктивістською наукою, (образ но кажучи, понят-тя не здатні передати емоційно-буттєву налаштованість лю-дини на світ, у світлі якої дається все суще); – екзистенція с трансценденцією. Ґайдеґґер тлумачить екзис-тенцію як «буття у світі», тобто не в собі, а поза собою. Людина онтологічно укорінена в бутті. Бути у сві ті — первинна визна-ченість людини, а бути суб’єктом пі знання — похідна, вторин-на. Сартр, йдучи за Гуссерлем, наголошує, що свідомість як ек-зистенція завжди є «вихо дом» до предметів, що вона існує не в собі, а «при предме тах». Згідно із Сартром, свідомість є бут-тям, але таким буттям, самою сутністю якого є небуття, запе-речення вла сного буття, тобто ніщо. Етимологія українського слова «самозречення» найкраще виражає сутність свідомості-екзистенції, як її розуміють екзистенціалісти. Свідомість «са-мозрікається» (перестає бути річчю) в ім’я трансценде нтних речей. Буття свідомості — це «самозречення», ви хід до речей; – екзистенція — це постійна можливість бути іншим. Людина сама довільно визначає себе в своїх діях, її існу вання не є чи-мось визначеним (затверділим у предметній формі), воно — постійна можливість визначення. Кожна екзистенція унікальна і неповторна. Хоча люд ському іс-нуванню і притаманні загальні структури (як-от буття у світі, буття з іншими), але ці загальні апріорні структури занурені в конкретну си-туацію, внаслідок чого людське існування стає унікальним. На думку Ґайдеґґера, людина приречена бути в ситуації (в конкретних обста ви-нах). На відміну від «трансцендентального суб’єкта» кла сичної філо-софії, який, подібно до птаха, ширяв над дійс ністю, екзистенціалізм розглядає людське існування тіль ки в ситуації (через укоріненість в буття).

Екзистенція не може бути об’єктивованою. За спро би схопити її розумом (виразити в понятті) вона із живої діяльності перетворюєть-ся на застиглий предмет. Ясперс заявляв з цього приводу: «Я існую, оскільки не дозволяю собі стати предметом, об’єктом. Я знаю себе, не ставлячи питання, що я таке. Я існую в реалізації своїх можливос-тей». Якщо я в рефлексії (в зворотньому погляді на себе), намага-тимусь усвідомити себе, «спіймати» свою екзистен цію, то я матиму не «живе», не «діюче» я, а я, яке вже здійснило себе. «Живе» я — це Я, яке здійснює рефлек сію, воно уникає обіймів поняття.

Людина, на думку екзистенціалістів, є єдиною істо тою, яка усвідомлює свою смертність. Усвідомлення смерт ності зумовлює те, що її існування пройняте «турботою». Визнаючи «турботу» ви-хідною ознакою людського існу вання, Ґайдеґґер наводить таку бай-ку: Турбота (богиня), переходячи річку, зліпила з глини істоту, якій Юпітер подарував душу. Кому ж належить ця істота — homo, на звана за матеріалом (humus — земля)? Сатурн (час) роз судив так: коли лю-дина помре, то душа дістанеться Юпі теру, а тіло — землі, а поки вона живе (тимчасово) —вона вся належить Турботі. «Турбота» випливає з того, що світ входить «вбудований» у моє існування, що обстави-ни для мого існування можуть бути сприятливі і несприятливі, що близькі мені люди, як і я, смертні.

Завдяки «турботі» людське буття набуває часового ви міру: лю-дина «турбується» про сучасне, проектує майбу тнє, звертається до минулого досвіду. Під часовим вимі ром буття екзистенціалісти ро-зуміють не об’єктивний час, який фіксує перебіг природних проце-сів, а внутрішнє переживання часу, зумовлене «турботою» людини про бут тя. Справді, людина не просто має певний вік, вона пам’я-тає, тобто утримує в стані можливого пригадування своє минуле. Це минуле не зникло, його можна ще раз пере жити. Воно є її внутріш-нім досвідом. Завдяки пережи ванню часу вона може перенестись у минуле і майбутнє і звільнитись від тиску сучасності, в якій дано тільки про сторове буття. Через турботу про майбутнє вона прагне оволодіти часом, плануючи його, подібно до того, як вона володіє простором.

У Ґайдеґґера буття в світі означає розуміння світу. У буття люди-ни апріорно «вплановане» розуміння світу, во на налаштована на світ у такий спосіб, що вона його розу міє і він їй відкритий. Розуміння, на думку Ґайдеґґера, передує пізнавальному ставленню людини до

світу. В ньо му відсутній поділ на суб’єкт і об’єкт, що характерно для пізнавального відношення.

Наприклад, у певній ситуації (йдучи вулицею чи си дячи в кабі-неті) людина розмірковує над науковою про блемою (взагалі думаю про щось). Її свідома пізнавальна діяльність над чимось приховано супроводжується розу мінням конкретної ситуації, в якій вона пере-буває (розу міння себе на вулиці, в кабінеті). Тут свідомість як суб’єкт пізнання, що думає над чимось, і свідомість-екзистенція, яка прихо-вано розуміє ситуацію, діють у різних площи нах. Екзистенція люди-ни — не розум, що витає за хма рами, а приховане розуміння конкрет-ної ситуації, в якій вона існує, розуміння, яке постійно супроводжує її існу вання.

Філософською дисципліною, що вивчає це приховане розуміння, є герменевтика, яку Ґайдеґґер вважає вихід ною філософською дис-ципліною. Якщо феноменологія Гуссерля — це саморозкриття свідо-мості, то герменевтика, за задумом Ґайдеґґера, йде глибше, вона ви-являє себе як саморозкриття буття. Герменевтика, отже, виступає як доповнення і поглиблення феноменології.

Ґайдеґґер і Ясперс визнають таку важливу рису екзи стенції, як комунікація. На думку Ґайдеґґера, буття з іншим вплановане в структуру мого буття. Ясперс заяв ляє, що екзистенція неможлива без комунікації (без спіл кування з іншими людьми). Екзистенція не може бути даною об’єктивно, але вона може відкритись у спілкуван-ні з іншою екзистенцією. Комунікація схожа на душевну розмову, коли людина не розумом, а чуттям, симпатією відчуває іншу людину, сприймає істину її існування. Ко мунікація — це можливість прори-ву до іншої екзистенції без загрози перетворення її на об’єкт. Вона не безособове спілкування, за якого її учасники виступають носіями пе вних соціальних ролей, а інтимність відкриття іншому. Безособове спілкування в повсякденному житті більше при ховує екзистенцію, ніж відкриває її.

Важливою рисою екзистенції є націленість на майбут нє, наяв-ність у сучасному бутті проекту майбутнього. Ек зистенція — це мож ливість бути іншим, постійний вибір між різними проектами май бутнього. У цьому виборі вла сного майбутнього, на думку ек-зистенціалістів, виявля ється свобода людини. Сартр, який приділяв особ ливу ува гу проблемі свободи, вважав, що вона є невід’ємною скла-довою людського існування. Свобода — це вибір самого себе, свого

проекту і відповідальність за здійснений вибір. Людина, на його дум-ку, абсолютно вільна, визнати залежність (детермінацію) її вчинків від природи, харак теру чи навіть Бога — значить замахнутись на її свободу, на специфіку її екзистенції, звести її до стану речі. У будь-якій ситуації існує вибір, у кожному випадку людина мо же вибрати смерть, і в цьому вияв її свободи. Але, вибра вши життя, вона повинна нести всю відповідальність, яка випливає з цього вибору. Сартра мало цікавлять соціаль но-політичні свободи. Головну увагу він приділяє екзис тенціальній свободі. На екзистенціальному рівні, на його думку, вільний навіть раб, ніхто не в силі знищити мож ливості його вибору.

Абсолютизація свободи Сартром поставила під сумнів моральні цінності як соціальні регулятиви відносин між людьми. Якщо свобо-да конкретної особистості — це щось абсолютне і позитивне як вияв її екзистенції, то все, що її обмежує (в тому числі й моральні норми) набуває негати вного значення. Прийняти зовнішню моральну нор-му озна чає підвести унікальне існування конкретної особистості під всезагальний закон, що рівноцінно втраті екзистенції. Для Ясперса і Марселя, які виходили з існування Бога, цієї проблеми не існува-ло. Для атеїста Сартра вона була дуже гострою. Щоб уникнути цьо-го протиставлення, фі лософ оголошує, що людина сама є джерелом, критерієм і мотком цінностей. Вона їх творить і вибирає поміж ними. У виборі моральних цінностей людині ні на що опертись — ні на при-роду, ні на Бога. Вона приречена діяти на свій «страх» і «ризик». Звідси відчуття тривоги і відчаю. Лю дина самотня, покинута в світі, тривога і відчай — це плата за свободу.

У розумінні моралі Сартр фактично переходить на по зицію Ніц-ше, згідно з якою мораль є особистою справою надлюдини. Щоб по-долати протистояння особистого вибо ру цінностей і їх всезагального характеру, Сартр наводить такі аргументи: ми завжди обираємо бла-го, а благо для нас є благом для всіх. Так, на думку Сартра, наш вибір кон ституює всезагальну мораль. У цій побудові філософа є вра зливе місце, а саме — декларування збігу блага для нас із благом для всіх. Воно передбачає, що вибір однієї людини здійснювався з оглядкою на інших — близьких їй людей і навіть людство загалом. Але, якщо вона діятиме так, то чи не означатиме це, по суті, зречення від її ек-зистенції?

Дати переконливе обґрунтування всезагального хара ктеру мо-ральних норм, виходячи з позиції унікальності людського існування,

практично неможливо. Звідси і від чуття неприкаяності, абсурдності існування людини в світі, яке притаманне майже всім екзистенціа-лістам.

За Ґайдеґґером, людина, яка живе в горизонті сучас ності, полоне-на світом речей або соціальним світом. Тому саме існування людини має тенденцію розглядатись як щось об’єктивне, тобто перетворюва-тись у річ. Коли лю дина прагне благ, чинів, слави, вона перетворю-ється на функцію від цих чинників (відсутність того, на що вона на-цілена, стає її сутністю). Вона визначає себе негативно, несправжньо (не я є, а я маю чи не маю).

Як несправжнє існування розглядається й анонімність людсько-го буття в сучасному індустріальному суспільст ві. У буденному житті (на роботі, в транспорті) ми пово димось як пересічні люди. Тут ми усе-реднені громадяни, а не особистості. Нас можуть замінити і замінюють інші. Нам притаманні певні способи прийняття до уваги інших людей, ми чекаємо від них відповідних правил поведін ки, розраховуючи на те, що і вони чекають від нас певних правил. Це анонімні, не персоні-фіковані настанови на ін ших людей. Індустріальне масове суспільство є суспільст вом соціальних ролей, суспільством анонімів. Нікому не має справи до екзистенції іншого. Ніде не почуваєш себе так самотньо, як у натовпі. В критиці екзистенціалістами масового суспільства з його усередненими смаками і впо добаннями, клішованою свідомістю відчувається романти чна ностальгія за минулими часами.

Екзистенціалісти оцінюють анонімне існування як не справжнє і корінь його шукають не в організації суспіль ства, а в настанові інди-віда, яка все існуюче перетворює на суще.

Сартр розгорнув цікаву діалектику співвідношення «Я» та іншо-го (в любові, дружбі), що також може мати справ жні та несправжні рівні. На його думку, коли хтось ди виться на людину як на тіло, він цим самим змушує і її відчувати себе тілом, породжує сором. (Правда, людину можна «звести» ще нижче. Римські матрони, які пари лись у бані в присутності рабів-чоловіків, приймали їх за «порожнє місце». В їх очах раби були річчю, знаряддям, що має мову). Тут йдеться не про свідоме «зведення» лю дини до «порожнього місця» (у такому разі це був би свідо мий акт, моральний вчинок), а про певне сприй-няття ін ших на екзистенціальному рівні.

Справжнє існування (тобто перехід від об’єктивного, предметно-го світу до рівня екзистенції) можливе, за Ґайдеґґером, лише через

усвідомлення своєї конечності (сме ртності). Усвідомлення смерті ставить людину обличчям до Ніщо, відкриває безглуздість будь-яких проектів і на віть самої екзистенції. Але якраз це робить людину віль-ною, дає їй змогу серед суєтних можливостей обрати такі, які ви-являться недосяжними для смерті. Перед обличчям смерті, якої не уникнути, людина відчуває унікальність і неповторність свого існу-вання. У цій ситуації зберігають значення тільки справжні цінності. Ясперс також наголо шував, що для вияву екзистенції особливо важ-ливі «ме жові» ситуації (смерть, страждання, вина), які з очевид ністю відкривають конечність людського існування.

Німецькі екзистенціалісти стверджували, що європей ська філо-софія, починаючи з Парменіда, «забула» пробле му буття. На думку Ґайдеґґера, саме метафізика звела бут тя до сукупності сущого, до предметів, сенс яких полягає в тому, щоб служити людині. У пер-спективі, яку метафізи ка «накинула» на світ, в тому баченні світу, яке вона на в’язала, зникла проблема буття. Це, за Ґайдеґґером, мало трагічні наслідки. Як він образно висловився, «першим кро ком до атомної бомби була теза про буття Парменіда, бо перетворення буття в суще, ототожнення його з думкою стало основою тієї впевненості, з якою наука і техніка приписували свої моделі природі і людині».

Останнім притулком буття залишились, на його дум ку, мова і по-езія. Тільки в архаїчних шарах мови і в тво рах деяких поетів висвічу-ється первинне сприймання буття, не викривлене метафізикою. Так Ґайдеґґер подав роман тичну критику науково-технічного суспільства і західної цивілізації загалом.

Ясперс також вбачав в ері науки і техніки велику не безпеку для людського існування — небезпеку втрати сво боди і самої людини, оскільки технічні засоби спілкування все більше підмінюють особис-те спілкування (комунікацію).

Вихід з цього становища мислителі-екзистенціалісти вбачають у зміні настанови на світ, у відкритті екзистен ції та віднайденні буття, а порятунок європейської цивілі зації — в духовній переорієнтації лю-дей.

Запитання та завдання для самоконтролю

1.         У чому полягає специфіка некласичної філософії?

2.         Вкажіть загальні положення філософії К. Маркса.

3.         Визначте філософський зміст образу «надлюдини» у філосо-фії Ф. Ніцше.

4.         Окресліть загальні ознаки філософії позитивізму та неопози-тивізму.

5.         Визначте світоглядні риси філософії постмодерну.

Теми для написання рефератів

1.         Класична і некласична філософія: pro et contra.

2.         Концепція переоцінки цінностей у філософії Ф. Ніцше.

3.         Некласична філософія: проблема ідеологічної відповідаль-ності.

4.         Ідеї філософії позитивізму в контексті сучасності.

5.         Неопозитивізм та позитивізм.

6.         Вихідні ідеї феноменології Е. Гуссерля.

7.         Проблема буття у філософії М. Ґайдеґґера.

8.         Філософський постмодерн: вихідні ідеї та їх оцінка.

Література

1.         Антология мировой философии. Т. 3. — М., 1971.

2.         Скратон Р. Коротка історія новітньої філософії. — К., 1998.

3.         Татаркевич В. Історія філософії. Т. 2. — Львів, 1999.

4.         История философии в кратком изложении. — М., 1991.

5.         Зарубіжна філософія XX століття: Читанка з історії філософії у 6 кл. Кн. 6. — К., 1993.