2. Давньокитайська філософія


Повернутися на початок книги
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 
15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 
30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 
45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 
60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 
75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 
90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 
105 106 

Загрузка...

Виникнення і розвиток давньокитайської філософії припадає на VIII ст. до н. д. Цей історичний період вважають золотим віком китай-ської філософії, коли сформувалися провідні філософські школи — даосизм, конфуціанство, моїзм, легізм, натурфілософія, які помітно вплинули на розвиток китайської філософії, були сформульовані традицій ні для китайської філософії проблеми, поняття і категорії.

Давньокитайська філософія подібно до індійської сформувалася в лоні міфології. Однак це не був автоматичний процес. Для пере-ходу від міфології до філософії необхідні були певні соціальні умови, соціальні поштовхи і, зрештою, соціальні сили, яким була потрібна філософія.

Відомо, що філософія розвивається за соціальних умов, коли за індивідом визнається право мати самостійну, відмінну від традицій-них поглядів, власну думку, тобто визнається суверенність розуму. Філософія постає в тому суспільстві, у якому індивід є самостійною силою, особою.

Але, за словами дослідника соціальної історії давньокитайського суспільства Л. Васильєва, у V–III ст. до н.е. «...індивід як громадянин, вільний і повноправний член суспільства, який би діяв як самостійна соціальна і правова одиниця — подібно, скажімо, до громадян дав-ньогрецького полісу, — у Давньому Китаї фактично не був відомий. Соціальною одиницею в Китаї завжди вважалась сім’я, клан, община, земляцтво». Однак у цей час відбувається заміна дрібних державних

об’єднань ранньокласового суспільства, у якому панували патріар-хальні родові відносини і родова аристократія, централізованою дер-жавою з розвинутими класовими відносинами. Для цього конфуціан-ство посилює роль внутрішнього самоконтролю людини.

Конфуціанська етика передбачає верховенство добра, закликає жити за настановою: «Не роби людям того, чого не бажаєш собі, і тоді в державі та сім’ї до тебе не будуть ставитись вороже».

Цю моральну вимогу майже дослівно пізніше повторив Христос. А Кант у XVIII ст. підніс її до рангу основної моральної вимоги. Її сутність можна передати словами: ототожнюй себе з іншим, постав себе на його місце. У родовій общині ця тотожність була природною, бо рід для індивіда — це помножене «Я», нормальні ж стосунки між чужими людьми можливі тільки за свідомо здійснюваного ототож-нення себе з іншими.

Головну моральну вимогу, її істинність Конфуцій обґрунто ву-вав не посиланням на Бога, а вказівкою на соціальну корисність. Со-ціальний прагматизм виявився підставою, яка зрівнялася з релігійно-звичаєвим виправданням моральних норм. Китайська культура не знає поділу моралі на божественну та людську: те, що всі вважають за благо, і є благом. Цим зумовлена і відсутність пророків у Китаї, які в своїй критиці занепаду суспільної моралі (в Ізраїлі, наприклад) спиралися на божественні заповіді й повеління.

Людинолюбство Конфуція характеризує відносини, що повинні існувати передусім між батьками і дітьми, між правителями і чинов-никами. А вже потім воно поширюється на відносини між усіма інши-ми людьми. Така дещо звужена сфера «жень» пояснюється тим, що моделлю суспільства (держави) для Конфуція була сім’я. Правитель у такій державі уподібнювався батькові, а підлеглі — дітям. Стосунки між простолюдинами в цій схемі не вартували уваги.

Конфуцій тлумачить людинолюбство досить широко. Як мораль-ний принцип воно підноситься до рівня регуляторів державного життя, зрівнюється з правом і навіть підноситься над ним. «Якщо ке-рувати народом за допомогою законів і підтримувати порядок пока-ранням, то народ буде прагнути ухилятись (від покарань) і не буде від-чувати сорому. Якщо ж керувати народом на основі людинолюбства і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, то народ буде відчу-вати сором і виправиться». Конфуціанство, підпорядковане соціаль-ному прагматизмові, можна вважати й певним відлунням відносин

патріархального устрою, за якого мораль була єдиним регулятивним засобом. Конфуціанський правитель повинен бути носієм найвищих моральних якостей, взірцем для народу. «Якщо благородний муж втрачає людинолюбство, то чи можна вважати його благородним?» — запитує мислитель. Якщо ж «благородний муж», правитель, не відпо-відає моральним вимогам, він не може бути правителем.

Важливе місце у вченні Конфуція посідає поняття «лі» (правило, норма, ритуал, церемоніал). Неухильно дотримуватись усталеного «лі» — одна з головних вимог конфуціанства. Без «лі» не може існу-вати держава. Якщо не існує «лі», то немає відмінностей між правите-лями і підданими, верхами і низами, літніми і молодими.

У висловлюваннях Конфуція значна увага приділена питанням державного управління, настановам, як стати гарним чиновником. У його поглядах на ці питання простежується підхід чиновника, адже сам Конфуцій певний час був державним службовцем в одному із царств. Конфуціанство в Китаї називалось «школою службовців». Воно, по суті, було ідеологією чиновників, літераторів, істориків, які належали до особливого соціального стану китайського суспільства. Унаслідок «війни царств» у Давньому Китаї родова аристократія була відсторонена від влади, країною керувало чиновництво. Позбавлене власної економічної опори, воно, на відміну від аристократії, вбачало в імператорі батька-благодійника, було схильне ототожнювати влас-ні справи з державними. Звідси уявлення про тотожність сім’ї та дер-жави, батька й імператора.

Постійне наголошування на необхідності дотримання ритуалів (лі), пошанування традицій, підміна права мораллю свідчать про кон-серватизм і патріархальність морального вчення Конфуція. Та його принцип людинолюбства став основою для формування нової непат-ріархальної моральності в умовах розвинутого класового суспільства в Китаї. У світоглядному аспекті конфуціанство є ідеалістичним. Не-бо і духи проголошуються джерелом законів природи і суспільства.

Даосизм — філософське вчення, згідно з яким природа і життя лю-дей підпорядковані загальному божественному законові дао.

Засновником даосизму — другої за значенням течії у філософії Китаю — є Лао-цзи, якому приписується авторство трактату «Дао де цзін». Якщо конфуціанство в ос новному звернуте до суспільної проб-лематики, то даосизм зосереджується на природі, світі. Основним його поняттям є дао — шлях, доля, природна закономірність, всепо-

роджуюча порожнеча, невидиме, яке наявне у видимому. Воно позбав-лене форми, перебуває в безперервному русі. «Перетворення неви-димого (дао) безкінечні. (Дао) — наглибинніші ворота народження... Воно існує вічно... і його дії невичерпні», — зазначається в трактаті.

Даосизм як філософська доктрина порушує проблему справж-нього, відмінного від видимого буття, поділяє світ на невидиме дао і видимий, створений ним світ речей. Ставлення дао до конкретних речей важко звести до якоїсь логічної схеми. Дао — нематеріальна субстанція, позбавлена тілесності. Водночас воно не є і духовною субстанцією, оскільки постає як реальний момент у перетворенні речей. Дао є і субстанцією, і несубстанцією (вічним рухом), воно іс-нує мовби окремо і невідокремлене від речей, пронизує їх, творить речі й існує в речах. Оця невловимість дао, відсутність правдоподіб-ного зв’язку між видимим і невидимим зумовлює містицизм вчення. Таємниця дао відкривається не всім, а тільки тим, «хто вільний від пристрастей, бачить чудесну таїну дао, а хто має при страсть, бачить його тільки в конечній формі».

Сутність дао зумовлює і правила поведінки його прибіч ників. Муд рець, який пізнав дао, є бездіяльним. Хто служить дао, той по-ступово пригашує, обмежує свої бажання, доходячи в цьому до не-діяння. Однак, вважають даосити, недіяння є найбільшим діянням, завдяки йому можливо досягнути більшого, ніж діянням. Звеличення споглядання й аскетизму споріднює даосизм з буддизмом, на основі синтезу яких виник у середні віки дзен-буддизм.

Трактат «Дао де цзін» містить чудові зразки наївної діалекти-ки, зокрема здогади щодо місця протилежностей у світі. «Коли всі в Піднебесній (так китайці називали свою державу. — Авт.) дізна-ються, що прекрасне є прекрасним, з’являється й потворне. Коли всі дізнаються, що добро є добром, виникає і зло. Тому буття і небуття породжують одне одного...» Всі істоти містять у собі протилежні час-точки — «ян» та «інь».

За своєю соціальною базою даосизм спрямований про ти конфу-ціанства. Людинолюбство і вченість Лао-цзи засуджує як протидію дао. Сентенція даоситів про те, що з подоланням вченості народ буде у стократ щасливішим, спрямована проти конфуціанців. Носіями ідей даосизму були родова аристократія, усунута від влади (звідси туга за минулими часами, коли панувало дао, витіснене людинолюб-ством і лицемірством), а також монахи-аскети — носії ідей бездіяння,

безкорисливості тощо. Дао гармонувало з ранньокласовими патріар-хальними відносинами, руйнування яких, на думку даоситів, призве-ло до погір шення суспільства.

Інші філософські течії Китаю — моїсти, легісти (законники), натур філософи тощо — значно відрізнялись у поглядах на суспіль-ство і суспільні відносини, але поняття «дао», «жень», «лі», проти-лежні часточки «ян» та «інь», посідають у них значне місце.

Подальший розвиток китайської філософії, який, по суті, звів-ся до примноження різноманітностей, а не виходу на вищий рівень, зумовлений консерватизмом китайського суспільства, слабким зв’яз-ком філософування з наукою, яка в Китаї так і не піднялася до теоре-тичної форми.

Філософія Стародавнього сходу являє собою своєрідне куль-турно-історичне утворення. Вона яскраво демонструє велич і могут-ність людського духу, розкриває його творчі можливості та багате змістове наповнення.

У філософській думці Стародавнього Сходу розроблені глибокі та оригінальні уявлення про світобудову, вихідні початки буття. При тому людина органічно вписувалась у світову цілісність, орієнтую-чись на фундаментальні підвалини буття, намагаючись виконати по-веління вищих законів світу, змінити себе і ввести у стан гармонійної досконалості. Як звичайно, це пов’язувалось із подоланням людської сваволі та людської окремішності. Філософську думку Стародавнього Сходу відрізняє мистецько-образний, притчовий, афористичний сти-лі самовиявлення. Потяг до синтетичного, цілісного мислення ство-рює ефект несподіваної, непередбачуваної парадоксальності, тому давньосхідна думка надихає на зацікавлене, але не утилітарне загли-блення у людську духовність, збуджує інтерес до філософських роз-думів.

2.2. Антична філософія

План

1.         Загальна характеристика та основні етапи античної філо-софії.

2.         Докласичний період античної філософії.

3.         Класичний період античної філософії (Сократ, Платон, Арістотель).

4.         Елліністична та римська філософія.

1. Загальна характеристика та основні етапи античної філософії

Слово «античний» перекладається як стародавній, але не будь-яка стародавня філософія є античною. Частіше за все під античною філософію розуміється сукупність філософських вчень, які розвивали-ся в давньогрецькому та давньримському суспільствах, починаючи з кінця VII ст. до н.е. і закінчуючи VI ст. н.е.

Наскрізною рисою античної філософії цілком слушно вважа-ється космоцентризм, оскільки у давньгрецьких мислителів природа (космос) розумілася в якості чуттєво-матеріального абсолюту, підпо-рядкованій розуму доцільності, що вічно перебуває у стані постійно-го оновлення. При цьому людина розглядався не як щось зовнішнє і протилежне природі, а як невід’ємне і однорідне з нею. Така космо-центрична настанова обумовила приоритет натурфілософських мір-кувань, особливо на ранніх етапах античної філософії.

Важливим моментом античної філософії був також пантеїзм, який випливає з природи Космоса, що об’єктивно і чуттєво сприйма-ється. Якщо існує абсолютний Космос, то цей Космос є бог. Античні боги — це порядок цього світу, це закони природи, які всім керують і все впорядковують.

На зміст своєрідної античної філософії значно вплинув, по-пер-ше, унікальний полісний устрій суспільного життя стародавніх гре-ків, який (завдяки винесення рабів за межі власне соціальної струк-тури поліса) стимулював розвиток демократичного спілкування, ораторського мистецтва, основ психологічного та політичного знан-ня. На відміну від Стародавнього Сходу, де тиранія обумовлювала свободу одного — тирана, в еллінських містах-державах створилися

більш сприятливі умови для розвитку торгівлі, ремесла, культури, мистецтва, для вільної і критичної думки.

По-друге, джерелом античної філософії слід вважати міфологіч-ний світогляд, який поступово розкладався на раціональну (наукову) та ірраціональну (релігійну) складові. Філософія протиставляла мі-фології космологічну концепцію, що відмовлялася від будь-яких ант-ропоморфних елементів у своїх доказах і вимагала логічного обгрун-тування висунутих положень. Наскрізь міфологічною була антична передфілософія, що репрезентована, насамперед, Гомером («Іліада», «Одисея») і Гесіодом («Теоронія», «Труди і дні»), але поступово фі-лософія все більше і більше тяжіла до науки, відходячи від міфології.

По-третє, виникнення античної філософії відбувалося під впли-вом відповідних вчень Близького і Середнього Сходу, де математика, астрономія, медицина, механіка та інші науки сформувалися раніше за греків. Зокрема, важливою умовою гнучкості і «переливу» філо-софських понять був алфавіт, який греки запозичили у фінікійців.

Існують декілька варіантів періодизації античної філософії. Згід-но одному з них, виокремлюється чотири наступних періоди.

1)         Докласичний (або досократичний) етап — період зародження (передфілософія) та виокремлення філософії з міфологічного світогляду (VII–V ст. до н.е.).

2)         Класичний (або сократичний) етап — період зрілості антич-ної філософії та її переорієнтації з натурфілософських на гно-сєологічні і антропологічні проблеми (V–IV ст. до н.е.).

3)         Елліністична філософія — розповсюдження грецької філо со-фії на Схід, приоритет етичної проблематики (ІІІ–I ст. до н.е.).

4)         Римська філософія — вплив стоїцизму, неоплатонізму та ви-никнення християнства (І–VI ст. н.е.).

Кінцем античної філософії вважається 529 рік н.е., коли римсь-кий імператор Юстініан закриває останню платонівську Академію. Розглянемо детальніше зміст кожного з названих етапів.

2. Докласичний період античної філософії

Перші філосфські вчення з’явилися не в самій Греції, а у іонійсь-ких містах Малої Азії, зокрема, в Мілеті, на теріторії сучасної Туреч-чини. Починаючи з кінця VII ст. до н.е. тут творили такі філософи як Фалес, Анаксімандр і Анаксімен. Вони вважали, що філософія повинна надати відповідь на питання про першоначало всього сущого: з чого все виникло?

Представники мілетської школи були досить обдарованими особистостями. Окрім власне філософських проблем цариною їх інтересів було широке коло природознавчих, математичних, астро-номічних питань. Наприклад, Фалес Мілетський (приблизно 640– 562 рр. до н.е.) заробляв на життя торгівлею, чимало подорожував, навчався у єгипетських і фінікійських жреців математиці, став відо-мим у Греції завдяки вдалим проногнозам на урожай. У геометрії і сьогодні існує теорема Фалеса. Вивчаючи циклічність астрономічних явищ, Фалес передбачив сонячне затемнення 25 травня 585 року до н.е. Небесну сферу він поділяв на декілька зон: арктичну (постійно видиму), літню тропічну, рівнодення, зимову тропічну та антарктич-ну (постійно невидиму). Фалесу приписують авторство календаря, у якому рік складався з 12 місяцев. Намагаючись встановити порядок небесних тіл, він помилково вважав, що найближче всього до Землі знаходяться зірки, а найдалі — Сонце. Сама Земля, за Фалесом, мала форму диска, що плаває у нескінченому Океані. Наприклад, земле-труси він пояснював як коливання Землі на хвилях Океану.

У якості першоначала, першооснови сущого Фалес обрав воду. Для нього вода — не лише особлива речовина, з якої шляхом згущен-ня або розріження виникають всі речі; це — життєдайна сила Всесвіту, а також думка, мисленнєвий потік.

Орієнтація на той чи інший першоелемент — воду, землю, повіт-ря чи вогонь — взагалі була дуже поширеною серед античних натур-філософів. Ще один представник мілетської школи — Анаксімандр (приблизно 610–546 рр. до н.е.) навіть запропонував для позначення першооснови спеціальний термін — апейрон. Будучи прикметником, апейрон тлумачився як щось невизначене, нескінчене, безкрайне не лише у просторовому, але й у часовому контексті. Отже, апейрон зав ж-ди існував в якості «наповнювача» космоса. При «світоутворенні» із апейрона поступово виникали над Землею гідросфера, атмосфера та вища оболонка з вогня. За Анаксімандром, вогонь, утворюючи сушу, знищив частку гідросфери, тобто до цього часу зберіглася лише част-ка першооснови.

Перші тварини зародилися у гідросфері і були покрити шипами, але коли вони виростали, виходили на сушу, їхній покрив ламався, тому жили вони недовго. Здібність життя Анаксімандр розглядав як

властивість матерії, тобто вся матерія є живою. Така позиція має наз-ву гілозоїзма.

Усе, що виходить з апейрона, рано чи пізно повинно до нього ж і повернутися. Анаксімандр вважає, що за своє «самостійне» існуван-ня речі будуть покарані. Цим пояснюється народження та загибель цілих світів.

Анаксімен (585–524 рр. до н.е.) наполягав, що ані вода Фалеса, ані апейрон Анаксімандра не можуть задовільнити філософа, який шукає відповіді на питання «з чого все?», оскільки необхідно розгля-дати не закінчений стан, а процес, завдяки якому з першоречовини повинні були виникнути всі тіла, що існують. На думку Анаксімена, першоначалом може бути лише повітря. Унаслідок розріження по-вітря перетворюється на вогонь, внаслідок сгущення — у воду, зем-лю, навіть у каміння. Лише у безперервному і вічному русі повітря Анаксімен вбачає головну причину всього сущого. «Безмежне» повіт-ря також є джерелом дихання і життя. Вісь світ оточений і стримуєть-ся повітрям як тіло стримується душею.

Філософи Мілетської школи, попри оманливу наївність їх мір-кувань, заклали підстави і окреслили проблемне поле для всієї досок-ратовської філософії. Стихійно-матеріалістичні уявлення мілетців знайшли своє продовження у інших античних полісах, до яких слід віднести малоазійський Ефес.

Найвідомішим представником ефеської школи був Геракліт (540–480 рр. до н.е.). Походячи з царського роду, він свідомо від-мовився від влади на користь свого брата, пішов до храму Артеміди Ефеської, пізніше став самітником. Продовжуючи традиції Фалеса і Анаксімандра, Геракліт обрав за першоджерело вогонь. «Цей світ, — писав він, — ніким не створений ні з людей, ні з богів. Він є, був і буде вічним вогнем, який розгортається згідно з мірою і згасає згід-но з мірою». Вибір вогню в якості першоджерела пояснюється його мінливістю. За Гераклітом, єдиним началом сущого може бути лише закон світового процесу, закон одвічного переходу одного стану в інше. Будь-які знання, що не даються завдяки чуттєвому досвіду, поз бавлені єдності, постійності. Тому постійна тільки непостійність. Космос, який утворюються з Хаоса за допомогою Логоса, може бути символічно виражений як вогонь. Взагалі, у цьому світі кінець одного є початком іншого: «Вогонь живе смертю землі, повітря живе смертю вогня, вода живе смертю повітря, земля — смертю води».

Підкреслена акцентуація на мінливості, взаємообумовленості цього світу робить Геракліта «батьком діалектики». Саме йому нале-жить відомий вислів «все тече» (panta rei): «У ту ж саму річку вступає-мо і не вступаємо. Існуємо і не існуємо».

Діалектика Геракліта знайшла свій прояв у тому, що боротьба протилежностей проголошувалася філософом в якості внутрішнього джерела розвитку. Сталі зміни Геракліт пояснює різними способами: «Одне і те ж живе і мертве, те, що вже прокинулося, і те, що спить, мо-лоде і старе, оскільки перше зникає у другому, а друге — у першому». Усі якості світу завжди відносні, релятивні. За Гераклітом, «найчудо-віша з мавп потворна, якщо порівняти з людиною».

Геракліт одним з перших в античній філософії підіймає питання про сутність знання. Розглядаючи нерозривний зв’язок чуттєвого і раціонального, досвіда і фантазії, він віддає перевагу розуму. У ро-зумі відбивається об’єктивний розвиток світу, і як суб’єктивне умос-поглядання думка підпорядковується загальному принципу супереч-ності, тому знання має ймовірнісний, гіпотетичний характер. Лише виявлення загального об’єктивного закону — Логоса допомогає на-близитися до істини. «Багатознання розумності не навчає», — про-тиставляє філософ справжню мудрість і ту зовнішю дрібну вченість, яку з готовністю демонстрували його сучасники.

Після завоювання Іонії персами центр античної філософії пере-міщується на захід — у Велику Елладу (грецькі колонії Південної Італії і Сіцілії), де існували піфагорейський союз та елейська школа.

Засновником піфагорейського союзу — таємного аристократич-ного товариства з культом сакрального знання на кшалт масонської ложі із складним відбором його членів, тривалим випробуванням і своєрідним ритуалом прийняття — вважається Піфагор з Самоса (приблизно 580–500 рр. до н.е.). Вважається, що саме Піфагор впер-ше застосував термін «філософ» у значенні «любитель мудрості». Достовірних відомостей про його життя майже не залишилося, дея-кі автори навіть вважають, що ім’ям «Піфагор» (тобто «народжений Піфією»), підписували свої праці члени піфагорейского союзу, тому відома теорема Піфагора навряд чи була доведена ним особисто.

Ранні піфагорейці (Алкмеон, Епіхарм, Архіт) визнавали пересе-лення душ, дотримувалися жорстких рекомендацій стосовно здоров’я, їжі і взагалі — способу життя, сприяли приведенню до влади чле-нів союзу в містах Великої Еллади. Релігійно-філософські погляди

«молодших» піфагорейців (Гіппіас, Філолай, Євдокс) були пов’язані з їхньою політичною орієнтацією та їхнім розумінням моралі, яка була обґрунтуванням «соціальної гармонії», що спиралася на принципі підкорення аристократії демосу.

Відповідаючи на питання «з чого все?», вони наводили такі мір-кування: «Початок всього — одиниця, одиниці як причині підпоряд ко-вана як речовина невизначена двійця, з одиниці та невизначеної двійці виходять числа, з чисел — точки, з точок — лінії, з них — плоскаті фігу-ри, з них — тіла, що чуттєво сприймаються, в яких чотири основи — во-гонь, вода, земля, повітря; перемішуючись і перетворюючись цілком, вони породжують світ — живий, розумний, кулевидний, в середині яко го — Земля; і Земля також кулевидна і населена з усіх боків».

Як бачимо, за абсолютне начало піфагорейці вважали число, у той час як власне матеріальним першоелементам відводилося друго-рядне місце. Число як таке було для піфагорейців началом всіх начал, причиною матеріального існування, де всяке походження постає як дублювання, копіювання з подібного зразка. У якості останнього ро-зумілася одиниця-монада, універсальна потенція числа, що є всере-дині себе безкінечною. Більш того, число як «ідеальне тіло» виявля-ється межею перетворень зовнішньої видимості в чисту зрозумілість існуючого в бутті. Число є підставою для порівняння і вимірювання, співставлення сущого і належного, існуючого й ідеального.

Піфагорійці чимало зробили для розвитку математичного знан-ня. На підставі кількісного підходу вони розвивали вчення про гар-монію — у музиці, архітектурі, медицині. Разом з тим, абсолютиза-ція цього кількісного підходу обернулася у піфагорейців містичним вченням про магічні якості чисел (сімка, дев’ятка — ідеальні, гарні, добрі числа, тринадцять — нещасливе і т.ін.).

Віддавши перевагу числу як оформленій, впорядкованій сутнос-ті, здатній перетворити хаотичний стан Космосу в гармонійний, що надає йому міри, форми, організованості, піфагорейці свідомо закла-ли підстави ідеалістичної та метафізичної філософії.

Своєрідний синтез натурфілософських уявлень багатьох дав-ньогрецьких шкіл знаходимо у сицілійського мислителя Емпедокла (приблизно 490–430 рр. до н.е.). Учень Піфагора, Емпедокл розумів-ся на деталях іонійської та елейської філософії, чимало уваги при-діляв мовознавству, біології, медицині, навіть врятував мешканців міста Селінунта від чуми. Емпедокл вважав, що світ походить від

чотирьох стихій — вогню, землі, води, повітря. Їх він називав елемен-тами (від сусідніх букв алфавіту «ель-ем-ен», що повинно було сим-волізувати — як з букв складаються слова, так з стихій складаються речі). Але стихії-елементи самі по собі є пасивними. Їхня взаємодія стає можливою лише при втручанні двох світових сил — любові та ворожнечі (ненависті). При цьому любов, за Емпедоклом, породжує з елементів ідеальну сферу, а ворожнеча — ідеальний хаос. З’єднанням і роз’єднанням елементів під дією любові і ворожнечі Емпедокл по-яснював всі природні феномени і процеси, у тому числі і походжен-ня життя. У реальному світі ані любов, ані ворожнеча не існують у чистому вигляді, тому ми маємо безліч проявів чуттєво даного бут-тя. Емпедокл визнавав роль чуттєвого досвіду, аргументуючи його принципом пізнання подібного подібним, тобто сам процес пізнання стає можливим завдяки тому, що його суб’єкт (людина) і об’єкт (світ) складаються з одних і тих самих елементів.

Засновником елейської школи вважається Ксенофан (приблиз но 570–478 рр. до н.е.) з міста Колофона, який підняв питання про межі та можливості людського пізнання. Протиставлення Ксено фаном суб’єктивної точки зору та об’єктивного знання знайшло по дальший розвиток у гносеології елеатів, до яких відносяться Пар менід, Зенон та інші.

Парменід (приблизно 540–470 рр. до н.е.) розглядає в якості першоджерела буття світу, яке він наділяв властивостями єдиного, незмінного, нерухомого, самототожнього. «Цілісне все, без кінця, — писав він в своїй поемі «Про природу», — не рухається і однорідне, / Не існувало в минулому воно, і існувати не буде, все — нині, / Без перерви, єдине». Вибір Парменіда на користь категорії буття свід-чить про еволюцію проблеми першоначала у напрямку формування вищої абстракції, коли про саме буття вже не можна сказати щось конкретне.

За своєю суттю онтологічна концепція Парменіда метафізична і протистоїть діалектиці Геракліта. Буття не знає пустоти, отже, за Парменідом, рух, виникнення та знищення, будь-які зміни принци-пово неможливі. Світ єдиний, в ньому немає часток. Всіляка множи-на — лише омана наших почуттів, рух — лише «думки смертних», які далекі від істини.

Гносеологічні погляди Парменіда характеризуються недооцін-кою чуттєвого досвіду. Він вважав, що лише абстрактне мислення,

логічне міркування наближає до істини, на почуттях ґрунтуються су-перечливі і недостовірні погляди. Філософію Парменід вважав вчен-ням про «чисту» істину, яка не надана у чуттєвому сприйнятті.

Учень Парменіда Зенон (приблизно 490–430 рр. до н.е.), захища-ючи погляди свого вчителя від опонентів, вміло дискутував з ними, за що Аристотель назвав його творцем діалектики як мистецтва осяг-нення істини за допомогою суперечки або тлумачення протилежних поглядів. В історію філософії Зенон Елейський увійшов як автор так званих «апорій» — логічних парадоксів, спрямованих на доказ не-можливості руху.

Наприклад, в апорії «дихотомія» стверджується, що тіло не змо-же зрушити з місця, оскільки воно, рухаючись до мети, повинно спо-чатку пройти половину шляху, а у половини існує своя половина і так — до безкінечності. «Дихотомія» (поділ наполовину) доводить, що за кінечний час тіло не може пройти безкінечну множину точок.

У аналогічній апорії «Ахіллес» розповідається, що навіть швид-кий атлет не здогонить повільну черепаху, адже для цього він пови-нен спочатку досягти точки, з якої черепаха почала свій рух. За цей час остання просунеться вперед. І так знов до безкінечності. Ахіллес не може за конечний час пройти безкінечне число відрізків.

Апорія «Стріла»: стріла, що летить в повітрі, не рухається, бо в один конкретний момент вона перебуває в конкретній точці просто-ру, тобто є нерухомою.

У наведених апоріях йдеться не стільки про реальність руху, скільки про можливість його пояснення у логіці понять, що неможли-во без розуміння діалектичної сутності протиріч конечного і безкінеч-ного, перервного і неперервного, руху і спокою. Осмислення Зеноном процесу руху вступало у протиріччя з чуттєвим досвідом, який елеати, як пам’ятаємо, не вважали за істинне джерело пізнання. Знаходячись на позиціях крайнього раціоналізму, Зенон демонстрував обмеже-ність чуттєвого пізнання, намагаючись виявити дійсні протиріччя об’єктивного світу, що сприяло розвитку логічного мислення.

Матеріалістичну лінію античної натурфілософії продовжу-ють представники атомістичної школи, предтечею якої вважається Анаксагор (приблизно 500–428 рр. до н.е.). На відміну від мілетців та елеатів, які шукали першооснову сущого в підведенні багатома-ніття світу під конкретний вид матерії, Анаксагор вважав, що світ складається з нескінченої множини матеріальних частинок, які від-

різняються між собою. Ці частинки він називав насінням речей (або гомеомерії). Вони рухаються, складаючи речі, підпорядковуючись космічному розуму — Нусу, що існує незалежно від них.

Левкіпп (500–440 рр. до н.е.) — напівлегендарна постать в дав-ньогрецькій філософії, про яку відомо дуже мало. Вважається, що саме він розвив інтуїтивні догадки Анаксагора в більш-менш закінче-не атомістичне світорозуміння. За Левкіппом, першоначалом сущого є атоми (з грецького «неподільні») — найдрібніші, невидимі, різно-манітні частинки, що рухаються у просторі і утворюють тіла.

Найбільш відомим представником атомізму є Демокріт (460– 370 рр. до н.е.) з міста Абдери. Учень Анаксагора і Левкіппа, друг ви-датного лікаря Гіпократа, Демокріт був автором понад 70 праць з ма-тематики, астрономії, фізики, риторики, етики, з яких до нас дійшли лише незначні фрагменти.

Демокріт наполягав, що проблему першоначала можна розкри-ти не синтетичним, але аналітичним шляхом, тобто на кожному рівні аналізу існують свої межі розкладання речей на складові. Абсолютною межею, за якою такий поділ далі неможливий, є атоми. Атоми вічні, різноманітні за розміром, формою, станом. Вони існували завжди, їх ніхто не створював, їх неможливо знищити. З цієї тези Демокріт ро-бить принциповий висновок про нестворюваність і незнищуваність матерії взагалі.

Атоми постійно рухаються за своїми траєкторіями, створюючи при зіткненні тіла. Переміщення атомів у просторі стає можливим завдяки порожнечі, котра не має ані верху, ані низу, ані середини. Одвічний рух — це іманентна природа атомів, тобто вони не потре-бують на особливі рушійні сили чи зовнішні джерела. Все, що відбу-вається, здійснюється завдяки природній необхідності, яку Демокріт розумів як причинність, відкидаючи випадковість.

Свій механістичний детермінізм філософ поширював на весь Космос, в якому існує, на його думку, безліч світів. Наш світ — лише один з них. Демокріт вважав, що Земля має форму диска із заглиб-ленням «згори»; раніше вона була менших розмірів, вологою та му-лоподібною, але приплив атомів з Всесвіту збільшив її; під впливом Сонця виникли рослини, тварини і люди. За Демокрітом, живе похо-дить від неживого і відрізняється від нього лише наявністю великої кількості найдрібніших, найбільш рухливих, ідеально кулеподібних атомів. Саме з таких атомів, подібних до атомів вогню, складається

душа. Як і всі речі, душа існує тимчасово, зі смертю людини, її атоми розсіюються.

Демокріт полемізував з Парменідом і Зеноном з приводу співвід-ношення чуттєвого і раціонального пізнання. Якщо почуття надають нам знання про оточуючий людину світ явищ, то його сутність — ато-ми і порожнеча — може бути осягнута лише розумом. Проте почуття є підставою для розумової діяльності. Розум пояснює те, що надають наші почуття, знаходить причини, основи існування, походження окремих речей і процесів.

Таким чином, у докласичний період свого розвитку антична фі-лософія пройшла важливий шлях від міфологічних до цілком раціо-нальних, власне філософських пояснень світобудови. Але, як зазна-чає український філософ Г. І. Волинка, «розкріпачення теоретичної думки від антропорфізму обернулося в старогрецькій філософії до-сократиків закріпаченим натуралізмом, згідно з яким, коли все є світ, то і думка є елементом світу. Тому всі перші давньогрецькі філософи були натурфілософами, яких починаючи з Фалеса цікавило насам-перед питання про першоначало (архе) речей і відношення його до багатоманітного світу явищ». Варіантами вирішення цієї проблеми були виокремлення конкретних речовин (води у Фалеса, повітря у Анаксімана, вогню у Геракліта), їх комбінацій (Емпедокл), ідеаль-них сутностей (число у піфагорейців, категорія буття у Парменіда) і матеріальних частинок (гомеомерії Анаксагора, атоми Левкіппа і Демокріта). Проте подібна орієнтація натурфілософії не могла роз-крити специфіки самого процесу мислення, поступово формуючи потребу в усвідомленні специфіки власне людської діяльності, в усві-домленні сутності духовного в його єдності і протиставленні до при-родного. Загальний поворот у міркуваннях стародавніх елінів від он-тологічних проблем до комплекса гносеологічних і антропологічних питань був пов’язаний з ім’ям Сократа і відкривав новий, класичний етап розвитку античної філософії.

3. Класичний період античної філософії (Сократ, Платон, Арістотель)

Сократичний поворот в античній філософії був підготовлений діяльністю софістів — «вчителів мудрості», які стали популярними у часи піднесення Афін після закінчення персидських війн. Полісна

демократія вимагала від учасників політичного процесу широких знань у політичній, господарчій, судовій справах, в риториці, психо-логії тощо. Софісти надавали платні послуги в освітній сфері, стиму-люючи при цьому розвиток філософського мислення.

Основне питання, що підіймалося софістами (Горгій, Протагор, Гіппій, Фразімах та ін.), торкалося співвідношення реального світу і людських думок про цей світ. Софісти багато зробили для вдоскона-лення давньогрецької мови, відточуючи значення і контекстуальні відтінки понять і суджень. Вони акцентували увагу на відмінностях між змістом думки та формою її викладу, між тим, що пізнається і тим, хто пізнає. Софісти вперше побачили у слові той своєрідний еле-мент, стихію, в якій відбувається мислення. Мислення і мова ототож-нювалися (з грецької «логос» — одночасно і розум, і мова, і значен-ня). У результаті філософсько-логічний аспект розгляду мислення зливається з лінгвістичним, а «аналіз» мови підмінюється формаль-ним аналізом.

У формальній логіці існує поняття «софізм», під яким розумієть-ся мисленнєва помилка, що виникає внаслідок навмисного порушен-ня законів і правил мислення. У софізмах складнощі, які пов’язані з взаємоперетіканням об’єктивних категорій, перетворювалися у пред-мет гри словами і закладеними в цих словах двозначностями, тобто суперечками суто семантичного плану. Мислення, яке зафіксоване софістами у формі мислення, що існує для «іншого» як мовно оформ-лене уявлення, як мова, тлумачиться також і як вираз суто індивіду-ального переживання, суто одиничного, неповторного стану «індиві-дуальної» душі.

Серед основних рис софістики як філософського напрямку слід назвати агностицизм та релятивізм. Класичним виразом скептично-агностичного відношення до світу є тріада Горгія: 1) ніщо не існує; 2) якщо щось і існує, то його не можна пізнати; 3) якщо його можна пізнати, то його неможна передати і пояснити іншому словами.

Деякій час до числа софістів належав і Сократ (469–399 рр. до н.е.). Його філософські переконання невід’ємні від способу його жит-тя. Сократ не був схожий на інших афінських філософів. Більшість свого часу він перебував на Агорі, де розмовляв з кожним, хто цього бажав. Стиль і характер таких розмов яскраво відображено у діало-гах Платона. Сократ не вважав за потрібне вслід за натурфілософами шукати першоначало світу («Мене цікавлять не дерева у лісі, а люди

у містах»), але водночас не підтримував етичного і гносеологічного релітивізму софістів, з якими розійшовся.

Сутність сократичних бесід полягала у фіксації певної відправ-ної тези, після чого низкою питань Сократ підводив опонента до виз-нання прямо протилежного судження (антитези). Однак зіткнення прямо протилежних висловлювань було не кінцем, а початком для творчого пошуку синтеза («Я знаю, що нічого не знаю, але давайте поміркуємо разом...»). Такий діалогічний метод Сократ називав ду-ховною майєвтикою (з грецького — «повивальне мистецтво»). Його принциповим моментом було щире прагнення до самопізнання («Пізнай самого себе») через усвідомлення позиції співрозмовника.

Обговорюючи під час своїх діалогів зміст етичних понять — благо, мудрість, справедливість, Сократ почав використовувати індуктивні доведення і робити загальні визначення понять. Ототожнюючи мо-ральність із знанням про мораль, Сократ вважав основними етичними цінностями стриманість (вгамування пристрастей), мужність (подо-лання загрози), справедливість (слідування божественним і людським законам). Ці чесноти є вічними і незмінними, вони засвоюються лю-диною шляхом самопізнання як основним законом розуму. Державно-політичний порядок є лише конкретне втілення цих законів.

Підкреслений антидогматизм Сократа не в останню чергу привів до того, що навколо нього сконцентрувалися критично налаштовані афінські громадяни. Ця обставина, а також занадто вільні висловлю-вання самого філософа призвели до того, що Сократа звинуватили у «відкиданні старих богів і шануванні нового божества». Притянутий до суду, він був приречений на страту, але відмовився втекти, як того вимогали його учні і друзі, і свідомо пійшов з життя, випивши чашу з отрутою. Такий вчинок вплинув на афінян не менше, ніж зміст його філософських висловлювань (Сократ нічого не писав).

Значення Сократа для античної філософії полягає, насамперед, у переорієнтації останньої на вивчення духовного світу людини, на розкриття її самоцінності, на самопізнання і моральне самовдоско-налення. Сократ мав чимало послідовників, найбільш відомим серед яких є Платон.

Платон (427–347 рр. до н.е.) — афінський громадянин, фундатор власної школи в саду, присвяченому герою Академу (Академія), зас-новник і типовий представник об’єктивного ідеалізму, залишив знач-ну філософську спадщину.

Зміст платонівського вчення еволюціонував упродовж життя фі-лософа, але в загальному вигляді у поглядах Платона чітко окресле-ні онтологічна, гносеологічна, психологічна, політична і педагогічна складові.

Онтологія Платона — це вчення про світ ідей. На його думку, оточуючий людину світ речей є мінливим, другорядним, а тому не істинним. Предмети, що чуттєво сприймаються — лише тіні, копії вищих сутностей і смислів — ейдосів (ідей). Вочевидь, джерелом такої концепції є споглядання за людськими вчинками, коли перш ніж почати конкретні дії, індивід всебічно обмірковує ці дії, ство-рює умоглядний образ, ідеальний проект, який лише після цього буде втілений у життя. Інакше кажучи, теоретичне передує прак-тичному.

Цю думку Платон абсолютизує, наділяючи ідеальне (теоретич-не) онтологічним статусом. Він розриває ідеальне і матеріальне та пе-реносить ідеальну складову в особливий світ — світ ейдосів. Ейдоси вічні, незмінні, нерухомі. Вони і є справжне буття, у той час як мате-рія, за Платоном, є небуття. Ейдоси ієрархічно впорядковані; вище за все перебувають ідеї добра і краси, пізнання яких означає досягнення істини, а водночас — і повноцінного життя особистістю.

Гносеологія Платона відрізняється відривом чуттєвого і раціо-нального знання. Як і елеати, Платон вважав істінним пізнанням лише розум, що здатний осягнути сутність, тобто ейдоси. Оскільки душа людини сама є ейдосом, то справжне пізнання — це «спогади» душі про те, що вона знала, коли ще не з’єдналася з тілом і знаходи-лася у світі ідей, де мала можливість спостерігати істини у «чистому вигляді». Спогади ці тим інтенсівніше, чим більше удається душі і свідомості абстрагуватися від тілесності.

Психологічна концепція Платона стосується класифікації типів людської душі. На його думку, душі безсмертні, вони існують у сві-ті ідей, періодично з’єднуючись з смертним тілом. У цьому Платон солідаризується із стародавніми індусами, що вірили у переселення душ. За своєю природою душі можуть бути трьох типів. По-перше, це «логістікон» — душі, в яких панує розум; по-друге, «тімотей» — приоритет афектів і страстей; по-третє, «філохрематон» — душі, в яких переважають тілесні бажання і потреби. Трьом основним типам душі притаманні свої чесноти: для перших — мудрість, для других — хороб рість, для третіх — помірність.

Із психологією тісно пов’язані політичні погляди Платона. Пла-тон розробляє концепцію ідеальної держави, яка у нього ґрунту ється на трьох типах души. Він виокремлює три соціальних класи: 1) пра-вителів, 2) сторожі (воїнів), 3) землеробів і ремісників. Бажано, щоб у правителів переважав розум над почуттями (логістікон), — це часті-ше за все мають на увазі, коли стверджують, що Платон говорив, що керувати державою повинні філософи. Носії душі-тімотея найкраще за все підходять для того, що б стояти на сторожі безпеки держави. Нарешті, виробничий клас (філохрематон) буде оптимальним, якщо матеріальним потребам його членів буде відповідати керованість і по-мірність. Приналежність індивіда до того чи іншого класа визначаєть-ся за народженням, перехід з одного класа в інший, за рідкими винят-ками, неможливий. Таким чином, соціальна структура, за Платоном, має кастовий характер. Окрім трьох названих вище чеснот, існує ще одна, четверта — справедливість, яка не стосується окремих класів, а є загальносуспільною і відповідає за суспільний порядок.

Аналізуючи можливі варіанти політичного устрою, Платон бу-дує ієрархію форм правління. Ближче за все до ідеальної держави наблизилася аристократична республіка. За нею йдуть тимократія (влада честолюбців), олігархія (влада богатих), демократія (влада де-мосу) і тиранія (влада диктатора).

Педагогічні погляди Платона знайшли відображення у його пра-ці «Держава», у який детально розповідається, як слід виховувати молодь, насамперед правителів і воїнів. Особливе місце у виховаль-ному процесі Платон відводить спортивним вправам, читанню, пись-му. Для воїнів освіта закінчується вивченням арифметики, геометрії, астрономії і теорії музики, а для правителів — діалектики.

Такі основні положення філософії Платона, який став заснов-ником ідеалістичного світогляду. Навіть пізніші і розвинуті форми ідеалізму в своїх основних принципах будуть тотожні з вченням Платона.

Арістотель (384–322 рр. до н.е.) народився у фракійському міс-ті Стагірі, учень Платона, член його Академії, вихователь Алек сандра Македонського, засновник власної перипатетичної («перипатос» — прогулянка) школи, що отримала назву Лікея. Автор понад 150 праць, він слушно вважається вершиною класичної і всієї античної філосо-фії. Арістотелю вдалося синтезувати увесь попередній розвиток фі-лософського знання, класифікувати науки і виокремити предмети

більшості з них, створити власну енциклопедичну за масштабами фі-лософську систему. За влучною характеристикою, у порівнянні з його попередниками, він виглядає як професор серед студентів.

Філософія, на думку Арістотеля, поділяється на три складових:

1)         теоретичну, 2) практичну, 3) поетичну. «Перша філософія» — ме-

тафізика — розуміється ним як наука про першоначала і принципи

буття. Розробляючи її основні положення, Арістотель піддав критиці

платонівське вчення про ідеї («Платон мені друг, але істина дорож-

ча»). Він звертає увагу на відверті протиріччя у концепції Платона,

з приводу чого В. І. Ленін зазначить: «коли один ідеаліст критикує

іншого, виграє матеріалізм». На підставі такої критики Арістотель

робить висновок, що матеріальний світ існував і буде існувати, не ви-

магаючи надуманого Платоном світу ідей. Тому дослідження цього

світу як такого полягає не у «спогадах душі», а у науковому пізнанні

природних феноменів.

Арістотелю належить цілісне вчення про Всесвіт. На його думку, Космос складався з багатьох концентричних сфер, центр яких займа-ла Земна куля. Навколо Землі рухалися Місяц, далі — Сонце, інші планети Сонячної системи, ще далі знаходилися нерухомі зірки. Від сфери Місяца до Землі космос був наповнений матерією, яка склада-лася з чотирьох елементів (вогню, повітря, води та землі), в той час як від Місяца до зірок — одним єдиним п’ятим елементом (ефіром). Космогонічні уявлення Аристотеля панували у європейському при-родознавстві до часів Коперніка.

Основою буття Арістотель вважав матерію. При цьму слід розріз-няти першу і другу матерію. Перша матерія — це аморфний субстрат, ре-човина. Друга матерія являє собою єдність першої матерії і форми. Під формою Аристотель розуміє не ейдос, тобто зовнішню причину, а прита-манній самій речі «вид». Наприклад, мідна куля є єдністю матерії (мідь) і форми (куля). Форма є дійсність того, можливістю чого є матерія.

Звертаючись до проблеми руху, Арістотель відходить до його ви-ключно механістичного трактування і визначає рух як перехід будь-чого у дійсність. Він розрізняє чотири форми руху: 1) якісний (зміни),

2)         кількісний (збільшення або зменшення), 3) просторовий (перемі-

щення), 4) субстанційний (виникнення і знищення). Важливими

аспектами руху, за Арістотелем, є час і простір. Так, зок рема, час є

число руху, що проявляється відносно попереднього і наступного,

простір є особлива реальність, що проявляє себе у русі тіл, існуючи

незалежно від них. Кінцевим джерелом будь-якого руху є бог, він — першодвигун світу, вища мета всіх форм, що розгортаються за влас-ними законами.

Таким чином, Арістотель обґрунтовує реальність існування бут-тя, окремих речей, в яких існує загальне і завдяки яким це загальне може бути пізнане. Для пояснення сущого він виокремлює чотири типи причин: 1) формальні (сутність і причини буття), 2) матеріальні (можливість буття), 3) спонукальні (рушійні сили буття), 4) кінечні (мета). Єдність цих причин, а також її кінцевий результат познача-ється поняттям ентелехії.

Матерія, як бачимо, розуміється лише як одна з чотирьох при-чин, при цьому вона має пасивну потенцію, тобто вона є лише можли-вість чимось стати. Активне ж начало належить іншим причинам.

Арістотелівська гносеологія ґрунтувалася на визнанні необхід-ності чуттєвого пізнаня. Філософ виокремлював «сходинки піз-нання»: відчуття, уявлення, досвід разом з пам’яттю, мистецтвом, наукою. З відчуттів людина починає пізнавати світ («той, хто не відчуває, нічого не знає і нічого не розуміє»). Багатство відчуттів є результатом впливу різних властивостей матерії на органи почуттів (дотик, смак, нюх, слух, зір). Разом з тим, Аристотель вважав чуттє-ве пізнання обмеженим, але не тому, що воно є початково помилко-вим, а тому, що не дає знання про загальне, абстрактне: форму, ціль, необхідність. Наукове пізнання повинно відрізнятися від відчуття і уявлення. Наукове знання найбільш достовірне, оскільки відкриває істину у вищих і останніх основах.

Тому Арістотель приділяє величезну увагу розробці логіки як вчення про закони і форми правильного мислення. Фактично він заклав підґрунтя для нової дисципліни, яка існує і сьогодні, хоч сам не вважав формальну логіку окремою наукою, називая її Органоном (знаряддям) всіх інших наук. Арістотелем були виокремлені основ-ні форми мислення (поняття, судження, умовиводи), введені логіч-ні змінні, сформульовані три з чотирьох законів логіки (тотожності, суперечності та виключеного третього), розроблено вчення про сіло-гізми та індукцію, виявлені правила визначення (дефініції) понять тощо.

З арістотелевської логіки витікає його вчення про категорії, під якими Стагірит розуміє родові поняття, що «працюють» не лише на рівні буття, а й на рівні сутності. Категорії Арістотеля (сутність,

місце, час, якість, кількість, відношення, дія, положення, володіння, страждання) тлумачилися ним водночас і як онтологічні (роди бут-тя) і як гносеологічні (роди пізнання).

Розробка «Органона» науки дозволила Арістотелю застосувати методологію до конкретних проблем природознавства. Так, напри-клад, він запропонував варіант класифікації живих істот у вигляді «сходинок природи» за генетичною ознакою, заклав основи ембріо-логії; у соціально-політичному знанні ним було проаналізовано особ-ливості державного устрою у 158 полісах та виявлені певні законо-мірності. Важко навіть просто перелічити всі досягнення великого мислителя, але й сказаного досить для того, що б зробити висновок щодо провідне місце Арістотеля в класичній античній філософії.

4. Елліністична та римська філософія

Подальший розвиток філософської думки в античному світі був пов’язаний із повільним занепадом давньогрецької культури, з виникненням і розпадом імперії Александра Македонського, з роз-повсюдженням елінської філософії на південь і схід. Хронологічно епоха еллінізму починається у 338 р. до н.е., коли Александр переміг греків у битві при Хіронеї, і закінчується у 30 р. до н.е., коли Рим за-войовує останню елліністичну державу — Єгипет.

Докорінні зміни в соціально-політичному устрої призвели до того, що елліністична людина вже не відчувала себе громадянином маленького полісу з повною відповідальністю за свої рішення, але була підданим величезної монархії, у якій від неї особисто нічого не залежило. За цих умов філософські пошуки поступово трансформу-ються на етико-естетичні, а від філософів чекають відповіді на пи-тання: якого способу життя слід дотримуватися, щоб стати вільним і щасливим?

Продовжуючи традиції натурфілософії Демокріта, сократівсь-ких шкіл, платонівської Академії, філософія епохи еллінізму запро-понувала декілька варіантів відповідей на це питання, серед яких слід вказати на скептицизм, епікуреїзм та стоїцизм.

Засновником скептицизму був Піррон з Еліди (приблизно 360– 270 рр. до н.е.). Головна теза скептиків — «утримуйся від судження»! Свою місію скептіки вбачали у критиці і спростуванні досягнень всіх філософіських напрямків і шкіл. Самі вони нічого не стверджували,

навіть заперечували саме твердження «нічого не стверджувати», оскільки прийняття його вже означало «щось ствердити». Вони від-кидали існування причин явищ, повторюючи тези елеатів, у яких за-перечувався рух, об’єктивне існування добра і зла, не бачили сенсу в раціональній аргументації норм людської поведінки. Лише така по-зиція робила мудреця «невразливим» у дискусії. У ній скептики ба-чили запоруку стійкого спокою, безпристрасності, незворушливості, блаженного стану, а отже — і щастя. Проте скептицизм відрізняється від крайніх форм агностицизму, які принципово заперечують можли-вість пізнання світу.

Яскравим представником елліністичної філософії був Епікур (342–271 рр. до н.е.). Мета філософії, на його думку, — не стільки до-сягнути істини, скільки забезпечити безтурботність духу, подолати природний страх людини перед смертю. Своє вчення Епікур складав з трьох частин: «фізики» (вчення про природу), «каноніки» (теорії пізнання) та етики.

У галузі фізики він дотримувався ідей Демокріта, але, зважаю-чи на принципово інші історичні умови його творчості, атомістична концепція значно відрізняється від класичного атомізма. На це звер-нув увагу К. Маркс у своїй дисертації «Відмінності натурфілософії Епікура та натурфілософії Демокріта». Якщо Демокріт жив у період розквиту демократичного устрою, де кожна особистість була підпо-рядкована загальній справі, то й атоми у нього рухаються рівномірно і прямолінійно, їхні траєкторії жорстко детерміновані необхідністю. Епікур, навпаки, жив в епоху еллінізму, коли, як зазначалося вище, від маленької людини нічого не залежало. Тому атоми, на його думку, мають змогу спонтанно відхилятися від прямолінійного руху. Ця гі-потеза дозволила Епікуру обґрунтувати ідею свободи людини, її мис-лення і поведінки, відкинути притаманний Демокріту фаталізм.

Джерелом пізнання Епікур вважав чуттєве сприйняття, відпо-відність з яким і з загальними уявленнями, що на ньому базуються — критерій істинності знання. Всі омани мають місце через помилки наших думок.

Етика Епікура має чітко виражене гедоністичне спрямування, тобто проголошує насолоду головною метою людського життя. Вища мудрість для прихильників цього вчення полягала у тому, щоб жити вільно, не боятися ані смерті, ані самого життя. Для досягнення цьо-го слід покладатися тільки на себе самого. Якщо бажаєш бути щас-

ливим — будь ним, насолоджуйся кожним днем свого життя. І хоч сучасники Епікура розповідали, що він веде дуже розпусний спосіб життя, вживає їжу та вино без міри, сам Епікур та його учні розуміли під насолодою насамперед відсутність страждань. «Проживи непо-мітно!» — ось етичний ідеал епікуреїзму.

Стоїцизм як філософський напрямок відштовхується від конс-татації початкової недосконалості цього світу. Задля її повернення слід вивчати Закон природи та будувати свій життєвий шлях у від-повідності з ним. Засновники стоїцизму були переважно сірійцями — Зенон Кітіотський з о. Кіпр, Клеанф, Хрісипп. Стоїки вважали, що всі людські зусилля повинні зосереджуватися на досягненні єдиного блага — доброчесності. Вони виокремлювали чотири основні добро-чесності — розумність, помірність, справедливість, доблесть. При цьому їм протистояли чотири недоліки — нерозумність, розпутність, несправедливість, малодушність. У своєму житті людина повинна підкорятися космічному порядку, їй не слід бажати того, чого вона не може досягнути. Ідеал стоїка-мудреця — повний спокій (атарак-сія) або, принаймні, безучасне терпіння (анатея). Стоїцизм з самого початку був певною альтернативою епікуреїзму, а поняття доброчес-ності протистояла епукурейському гедонізму.

Починаючи з ІІІ ст. до н.е. у Середземноморському регіоні зна-чно підсилюється вплив Рима, а у ІІ ст. до н.е. він володіє більшістю з еліністичних країн. Римська імперія завойовує грецькі поліси та, зіт-кнувшись з більш багатою матеріальною і духовною культурою, на-магається запозичити кращі зразки останньої. Тому цілком природ-ньо, що римська філософія відчуває вплив грецької філософії.

Стоїцизм, епікуреїзм та скептицизм знайшли у Стародавньому Римі свій подальший розвиток. Найбільш яскравими представниками римського стоїцизму слід вважати Сенеку і Марка Аврелія Антонія.

Сенека (приблизно 4–65 рр. н.е.), народився в Іспанії, був ви-хователем імператора Нерона, займав високі державні посади, але, звинувачений у зраді, добровільно і спокійно пішов з життя. Натур-філософські погляди Сенеки дуалістичні, активним началом для ньо-го є розум, що надає матерії форму. Душу він розуміє як пневму — су-міш елементів вогня і повітря. Проте натурфілософія Сенеки — лише необхідна підстава для його етики, спрямованої на обґрунтування мо-рального ідеалу. Щастя, на його думку — це повна згода з природою і підкореність долі.

Марк Аврелій Антоній (121–180 рр.) — римський імператор, прав ління якого припало на досить складний період римської історії. У філософії Марк Аврелій шукав засіб гармонізації суспільства на тлі байдужості, плинності, тимчасовості людського існування. На його думку, все у цьому світі підпорядковано законам Цілого, яким керує Розум — Логос, у якому все пов’язано. У цілому мислитель розміщує і Бога, який турбується про благо людей. Ідеалом для Марка Аврелія є віддана інтересам держави людина, громадянин, який цінує справед-ливість, істину, розсудливість, мужність. Саме такі чесноти необхідні для того, щоб з легким серцем зустріти виклик долі. Цілком слушно у етиці стоїцизму вбачають ідейні джерела майбутньої християнської етики.

Видатним представником римського епікуреїзму був Тіт Лук ре-цій Кар (приблизно 99–55 рр. до н.е.), автор поеми «Про природу ре-чей». Саме з цього твору ми маємо інформацію про життя і творчість Епікура. У центрі поеми — вчення про смертність душі. Лукрецій дотримується атомістичного погляду на світобудову. На його думку, все живе виникло з неживого, причому складні органічні види розви-валися з найпростіших. Людина відрізняється від тварин наявністю душі (пневми), яка протікає через усе тіло і утворюється найтонши-ми і найменшими атомами. Із смертю тіла приходить і смерть душі, але її не слід боятися, оскільки, за словами Лукреція, «смерть не має до нас ніякого відношення: коли ми є, то смерті ще немає, а коли смерть наступає, то нас уже немає».

Римський скептицизм репрезентований Єнісеєм з Кносу та Секс-том Емпіриком, але погляди цих філософів мало чим відрізняються від вчення Піррона.

Характерною рисою античної філософії римського періоду є еклектизм, тобто бажання поєднати у одній теорії елементи різних філософських вчень. Найвідомішим представником цього напрямку був Марк Тулій Цицерон (106–45 рр до н.е.). Він узагальнив досвід ба-гатьох мислителів античності з урахуванням римських реалій. У творі «Про оратора» Цицерон надав високу оцінку філософській діяльнос-ті для виховання свідомого громадянина. У етиці Цицерон прагнув примирити стоїчний принцип самодостатності з періпатетичним принципом міри, вслід за Арістотелем розглядаючи «зовнішні бла-га» бажаними для людського щастя. У політичній теорії Цицерон до-тримувався ідей, що згодом оформляться як ідеї природного права.

Оптимальною формою правління він вважав поєднання елементів демократії і монархії, ідеалізуючи порядки республіканського Риму.

В останні часи існування Римської імперії набуває поширення неоплатонізм, найбільш відомим представником якого був Плотін (205–270 рр.). За його вченням всі форми буття є вторинними від надприродного, надрозумового, надпочуттєвого божественного нача-ла. Осягнути останнє можливо лише при «відторгненні думки», що супроводжується екстазом. Природа створена таким чином, що крізь матерію (темряву) проникає божественний принцип (світло). Згідно з ієрархією форм буття вище за все стоїть божественний принцип, далі — божественна душа, нижче за все — природа. Індивідуальна душа людини є часткою загальної душі. Тіло лише зв’язує душу. Добро Плотін ототожнює з божественним розумом, з душею, зло нав-паки — з почуттєвим світом, з природою, з тілом, яке гідне придушен-ня через аскезу.

Неоплатонізм таким чином став провісником кінця античної фі-лософії і початком християнської ідеології.

Підводячи підсумки сказаному, слід зазначити, що антична філо-софія сформулювала основні питання, над розв’язанням яких працю-вала в майбутньому вся європейська філософія. У ній вже знайшли відображення такі течії як матеріалізм і ідеалізм, діалектика і мета-фізика, раціоналізм і містицизм, агностицизм і скептицизм. Багато в чому антична філософія обумовила специфіку європейського сві-тогляду взагалі. Раціоналізм Арістотеля став тією основою, на якій ґрунтується вся філософська культура Західної Європи, у той час, як візантійська і східноєвропейська традиція тяжіє до вчення Платона і неоплатонізма з їхнім культом мудрості та сакрального знання.

Після закриття Юстиніаном платонівської Академії фактичний занепад античної філософії отримав своє юридичне закріплення, а по-дальший розвиток європейської філософії пов’язаний з християнсь-ким віровченням, що отримало поширення в епоху Середніх віків.

2.3. Середньовічна філософія

План

1.         Формування середньовічної філософської парадигми.

2.         Латинізація духовної культури західноєвропейського се-редньовіччя.

3.         Схоластика. Реалізм і номіналізм.

4.         Томістська філософія і пізньосередньовічна містика.

1. Формування середньовічної філософської парадигми

Феодальний спосіб життя, який був панівним у європейському середньовіччі, на відміну від античності, орієнтованої на предметно-речове бачення світу, формував бачення реальності «за образом і подобою» духу. У цьому плані людина феодального суспільства по-стає «духовною» людиною, тобто такою, що усвідомлює себе насам-перед «одухотво реною» (такою, що має душу), а не просто тілесною (чи природною) істотою. Адже навіть власність феодала становили перед усім (і безпосередньо) люди або, як було прийнято тоді вислов-люватися, — «душі» (згадаймо, що гоголівський Чічіков скуповував саме «душі», оскільки соціальний статус поміщика визначався кіль-кістю «душ», якими він володів, а не розмірами земельних угідь).

Безпосереднім виявом особистісно-людського характеру соці-альних відносин феодальної доби і виступає духовність. Не запере-чуючи реальності речового світу, суспільна свідомість середньовіччя тлумачить її як «зовнішню видимість» більш фундаментальної реаль-ності — духовного світу. Тому ключ до розв’язання всіх, у тому числі й суто «земних», проблем середньовічна людина шукає у сфері духу.

На цьому «ґрунті» і починає формуватися нова (середньовіч-на) філософська парадигма, ідейно-світоглядним змістом якої стає духовно-ідеальне тлумачення реальності. Оскільки ж найдосконалі-шим (так би мовити, «найконцентрованішим») втіленням духовності мислиться Бог, то теологія (богослов’я) підноситься за цих умов на рівень «найголовнішого» знання, здатного дати вичерпні відповіді на всі «загадки буття». Звертаючись до духовності як до вищого віднині критерію реальності, нова християнсько-середньовічна думка прого-лошує «неістотними» тілесні характеристики людського індивіда, які раніше (в античності) оцінювалися як найзначущі. «Немає різниці

поміж юдеєм та гелленом», «немає юдея, ні грека; немає раба, ані віль-ного, немає чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі». Подібні твердження заперечують традиційні (кровноспоріднені, ант-ропологічні тощо) критерії оцінки індивідів, утверджують натомість духовні критерії. Ці твердження ніби задають «ключ» для нового (духовно-особистісного) «прочитування» книг Старого Заповіту.

Згідно з міркуваннями, що їх знаходимо насамперед у послан-нях апостола Павла, юдеї, які (за Старим Заповітом) спершу були «обраним народом», неправильно зрозуміли Божу «благу звістку», тлумачили її як закон, «букву» (буквально-текстуально), а не як дух. Тому юдеї, мовляв, і втратили свою «обраність», тому й знадоби-лися Новий Заповіт і новий «обраний народ» — християни, які не знають «ні юдея, ані геллена», тобто «обраність» яких визначається їхньою духовною, а не «тілесною» (кровноспорідненою, етнічною тощо) спільністю. Саме тому християни і стали служителями Нового Заповіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.

Легко зрозуміти, що в межах античної тілесно-речової цілісності буття індивід розглядав свою «включеність» в ціле як щось саме со-бою зрозуміле. «Громадянин давньогрецького міста-держави, — писав О. Ф. Лосєв, — досить обмеженого за розмірами (але ототожнюваного мислю з космосом взагалі) і тому цілком охоплюваного «зором», на-очно даного, відчував свій органічний зв’язок із цілим, з державою». Людина, індивід постають тут соціальною, «політичною» істотою, іс-тотою природно-тілесною, «політичною твариною» (Арістотель).

Інша справа — середньовіччя. Узи, що залучають індивіда у «справж ні» (священні) спільноти (такою є насамперед церква), мають винятково духовний характер. Усе ж «земне», «світське» — держава та інші суспільні інституції — набувають характеристик «справжнього» існування, лише отримуючи санкцію «божественного буття» — благословення церкви.

Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характе-ристик певним чином «двоїстого» буття. Передусім це «справжній» (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (твар-ний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, буду-чи «тварною» (сотвореною Богом) істотою, належала до цього (хай і ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачилися як принципово «непорівнянні» (реальність була притаманна винят-ково духовному, «божественному» буттю, що ж до «земного» світу,

то він, власне, взагалі реально не існує: адже створений він Богом з... «ніщо»), то необхідність їх зіставлення породжувала нераціональні, а то й надраціональні, містико-ірраціоналістичні способи і шляхи їх «контактів». ’

Ірраціоналістична «несумісність» земного і божественного сві-тів досягає чи не крайніх меж у так званому «апофатичному» (нега-тивному) богослов’ї, що почало створюватися вже на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками так званої Александрійської школи. Будь-яка спро-ба «позитивного» пізнання божественного буття, міркує у зв’язку зі сказаним Климент Александрійський, наштовхується на межі мис-лительних і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, Бог безмежний і безмірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж наша може висловити лише те, що визначене, має межі, форму та ін. Унаслідок цього, робить висновок Климент, єдино «позитивною» по-зицією в осягненні Бога може бути лише спроба його осягнення не в тому, що він є, а в тому, що він не є. Божественна природа, міркує в тому ж дусі Григорій Богослов, є ніби якесь море сутності, невиз-начене і нескінченне, сягаюче за межі будь-якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хай маловизначений об-раз Божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спробуємо його схопити, осяваючи вищі здатності нашого розуму, як блискавка, що засліплює очі.

Помітним у християнській теології є гуманістичне її спрямуван-ня, зокрема у вченні про «первородну гріховність» людини і шляхи її подолання («спасіння»). Таке «спасіння» неможливе шляхом пря-мого втручання Бога у справи земного людства. «Спасіння» можливе лише через посередника, який «чудесним» способом поєднує в собі непримиренні протилежності небесного (божественного) і земного (людського). Таким посередником виступає Христос — «син Божий і людський», який є однією з шостасей божественної «триєдності» (Трійці) і водночас живою людиною, народженою земною жінкою, людиною, що живе і страждає людським життям і людськими болями і вмирає мученицькою смертю на хресті.

Інакше кажучи, щоб «спасти» людство, Бог сам має «стати лю-диною», не полишаючи ні на хвилину свого божественного єства. Він може повернуги людині втрачене (внаслідок гріхопадіння) безсмертя, лише пройшовши через власну смерть — «смертію смерть поп равши». Таким чином, у христологічній тематиці «покутування» і «спасіння» крізь теологічний зміст проходить гуманістична теза: «спа сіння» людині не просто «дарується», воно здобувається людсь-кими стражданнями, людськими життям і смертю. Починається се-редньовічна філософія періодом так званої «апологетики» (від грец. «апологія» — захист), представники якої виступали з обґрунтуванням і захистом християнства проти античної філософії.) Завершується ж період становлення і утвердження середньовічнохристиянської філософії так званою «патристикою» (лат. «патер» — отець), періо-дом формування найавторитетнішими хрис тиянськими мислителя-ми — «отцями церкви» — вихідних принципів середньовічної христи-янсько-філософської думки.

Уже від самого початку середньовіччя впадає в око своєрідна «дволінійність» у становленні й подальшому розвитку середньовіч-ної філософської парадигми. Орієнтована, як уже наголошувало-ся, на духовно-ідеальне тлумачення світу, ця парадигма здійснює себе у двох напрямах, які мають своїм джерелом «роздвоєність» пізньо-античної філософії на елліно-елліністичну, згодом елліно-візантійську, і римську, згодом римсько-західноєвропейську, «гілки».

Двоїстість середньовічної філософської парадигми простежуємо вже в добу апологетики. В історико-філософській літературі чітко розрізняють «західну» (латиномовну) та «східну» (грекомовну) апо-логетики. Перша («західна») представлена іменами Мінуція Фелікса (кінець II ст.), Квінта Тертулліана (бл. 160 — після 220), Арнобія (бл. 260), Лактанція (кінець III ст.); друга — Юстіна (бл. 132), Тео-філа (кінець II ст.), Іренея Ліонського (бл. 125), Іпполіта (кінець II — початок III ст.), Афінагора (III ст.). До «східної» гілки середньовічної філософської парадигми, безперечно, належать і такі представники вже згаданої Александрійської школи, як Філон (остання чверть І ст. до н.е. — середина І ст. н.е.), Климент (бл. 150 — бл. 215), Оріген (185–253).

Грекомовна апологетика, спонукувана своєю еллінською мен-тальністю на споглядання «внутрішньої» людини, неосяжних гли-бин духу, виявляє себе в таких серйозних філософських здобутках, як мистецтво алегоричного прочитування, тлумачення (віднайдення прихованого, «зашифрованого» смислу) «священних» текстів — так звана «екзегеза»; уже згадувана «апофатична» (негативна) теологія

тощо. Римська ментальність «західної» апологетики з її практициз-мом орієнтувалася на «зовнгшні», формально-логічні (так би мовити, «юридично» фіксовані) риси духовності (римсько-західноєвропей-ський варіант середньовічної парадигми лише в IV ст. починає освою вати метод екзегези, а до апофатизму доходить аж у IX ст., та й то тлумачить їх — екзегезу та апофатизм — у своїй раціоналістично-формалістичній манері).

Представники апологетики досить агресивно виступають із кри-тикою античної культурно-філософської спадщини. Що є спільного між філософом і християнином, між учнем грецької мудрості і учнем неба? — риторично запитує Квінт Терлулліан. Нова, християнська, «божественна» мудрість настільки глибша від старої (грецької, «зем-ної»), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо останньої. «Син Божий пригвожденний до хреста, не соромлюсь цьо-го, оскільки це варто сорому. Син Божий помер, — немає сумнівів у правдивості цього, оскільки це безглуздо. Похований, він воскрес, — і це безсумнівно, тому що неможливо». За переказами, наведені мір-кування Тертулліан завершує словами: «Вірю, тому що абсурдно» (Credo, quia absurdum est!).

Звичайно, попри всю «войовничу» непримиренність до античної традиції, середньовічні філософи не могли будувати «нове філософ-ське мислення» на «порожньому місці». Тому апологети, проголо-шуючи устами Тертулліана «ми не потребуємо допитливості після Христа, нам не потрібні дослідження після Євангелія», водно час ін-тенсивно шукають в античній спадщині ідеї, придатні для освоєння з подальшою їх трансляцією в контекст нового світогляду та нової культури. Крім того, переважна більшість апологетів була далеко не такою агресивною щодо античності, як Тертулліан.

2. Латинізація духовної культури західноєвропейського середньовіччя

У IV ст. завершується процес формування середньовічної світо-глядно-філософської парадигми. На Нікейському соборі (325) фор-мулюються основні догмати християнського віровчення. «Вста-новлення офіційної догматики, — пише російський історик філософії В. В. Соколов, — ставило перед філософуючими ідеологами хрис-тиянства обмеженіші, ніж перед цим, завдання, тепер вони повинні

були виправдовувати і, за можливістю, роз’яснювати встановлені та встановлювані після Нікейського собору догмати, використовуючи і необхідні елементи античної. філософської думки».

Вихідні принципи середньовічної манери філософування були сформульовані, як уже зазначалося, у патристичний період так зва-ними «отцями церкви». Тут, як і в апологетиці, спостерігаємо поділ на східних (грекомовних) і західних (латиномовних) отців церкви. До перших належать члени так званого «каппадокійського гуртка». Григорій Назіанзін (бл. 330–390), єпископ Константинопольський, прозваний Богословом; Василій Великий (бл. 330–379), єпископ Кесарійський; Григорій (325–394), єпископ Нисський. «Каппадо-кійці», або, як їх ще називали, «три світочі каппадокійської церкви», упорядкували систему християнської думки головним чином на базі неоплатонізму, пристосовуючи останній до світоглядних настанов се-редньовічної мислительної парадигми. Так, неоплатонічний принцип «спадаючої досконалості», застосований для обґрунтування «троїс-тості» християнського Бога, був витлумачений Григорієм Нисським у дусі «вирівнювання» неоплатонівських рівнів буття (Єдиного, Ума і Душі) і проголошення рівноцінності іпостасей («ликів») «бо-жественної Трійці». Східній патристиці (як і східній апологетиці) притаманні риси грецької ментальності. Йдеться про споглядальний, «софійно-плюралістичний» підхід до світу, «екзистенційне» (орієн-товане на «внутрішній світ» унікально неповторної людської особис-тості) його бачення.

Західні «отці церкви» — Амвросій (340–397), єпископ Медіо-ланський (Міланський); Ієронім Блаженний (345–420), перекла-дач Біблії на латинську мову; Аврелій Августин (354–430), єпископ Гіппонський — мислять, відповідно, в «західній» (спонукуваній ри-мо-латинською ментальністю) манері з її практицизмом, «форма-лізмом», «епістемномонологічним» баченням світу тощо. Східна й західна «гілки» середньовічної філософської парадигми, звичайно, не розділені прірвою, постійно й активно взаємодіють між собою. Водночас, зберігаючи протягом усього середньовіччя риси відповід-ного менталітету, вони надають західноєвропейській і східноєвро-пейській культурі неповторної своєрідності.

У подальшому викладі йтиметься про розвиток філософських ідей головним чином у контексті західноєвропейського мислення. До східноєвропейського ж контексту повернемося, коли мова піде

про вітчизняну філософську думку. Серед західних «отців церк-ви» найбільший вплив на подальший хід філософського розвитку в західноєвропейському світі мав Августин. «Люди, — наголошує Августин в одній із найвідоміших своїх праць «Сповідь», —диву-ються висоті гір і величезним хвилям морським, і найвеличнішим водоспадам, і безмежності океану, і зоряним шляхам, але не звер-тають уваги на самих себе». Августин дає принципово нове тлума-чення часу на відміну від циклічного його тлумачення, притаман-ного «речово» орієнтованій традиції античності. Наголошуючи на лінійних (а не циклічних) часових ритмах, Августин говорить про принципову можливість виникнення нового, ще ніколи не бувалого. Згідно ж із циклічною концепцією часу, все існуюче є повторенням чогось такого, що вже колись було.

Таке розумним часу означало розумніші його плину як поступу, а значить — історії. Уперше виникав ґрунт для серйозної постанов-ки таких фундаментальних гуманістичних проблем, як проблеми творчості, свободи та ін. Йдеться про нову постановку питання про час як історичний. Звичайно, розуміння цієї проблеми Августином було історично обмеженим, оскільки «історія» в його (богословсь-кому) розумінні означала лише короткий відрізок між двома «віч-ностями» — створенням світу Богом і конечним «тисячолітнім» царством Божим на землі. Крім того, Августин, по суті, заперечував об’єктивне нування минулого й майбутнього, суб’єктивістськи тлу-мачучи їх як пам’ять і надію.

Суб’єктивістськи-ірраціоналістично тлумачить Августин і спів-від ношення розумово-мислительних і вольових характеристик людсь-кої душі, віддаючи перевагу останнім. Подібним же чином про водить Августин розрізнення між наукою і мудрістю. Наука під порядкована мудрості, бо навчає лише вмінню користуватися речами, тоді як му-дрість орієнтує на пізнання вічних божественних прав і духовних об’єктів. Звідси «виводиться» теза про незаперечну зрілість віри пе-ред розумом (віра передує розумові), і, зрештою, постає без застереж-ний авторитет церкви як останньої інстанції у твердженні будь-якої істини.

На початку нової ери міць світової Римської імперії починає зане падати. Вона розпадається, зрештою, на дві частини — Західну Римську і Східну Римську (Візантійську) імперії. Перша гине у V ст. н.е., друга проіснувала ще 10 століть і впала під ударами турківосманів. Перша до загибелі зберегла власне римську ментальність, у другій сформувалася своя ментальність як продовження менталь-ності елліністичної. Римські інтелектуали Західної Римської ім-перії, усвідомлюючи неминучість падіння імперії під тиском «вар-варських» (здебільшого германських) племен, прагнули зберегти «римський дух» і з цією метою активно розробляли програму «пере-дачі» римської духовної спадщини новим володарям Європи. Аврелій Августин проголошує Рим вічним і «нетлінним» («божественним») феноменом, втіленням якого є вселенська християнська церква (а не реальна столиця колишньої імперії, завойована у 410 р. вестго-тами Аларіха, що не могло не стривожити християн), яка має стати «пастирем людства» на шляху до «граду Божого». Римський філо-соф Боецій (480–524), ув’язнений (і пізніше страчений) остготсь ким королем Теодоріхом, поспішає у в’язниці скласти програму перек-ладу грецьких філософських текстів на латинську мову, починаю-чи з «Логіки» Арістотеля, з метою надання латинським перекладам однозначної строгості й точності (і, отже, вузької «визначеності»), подіб ний підхід до перекладу притаманний і попередникові Боеція — перекладачеві Біблії на латину Ієроніму. Цей переклад (пізніше виз-наний канонічним) дістав красномовну назву «Вульгата» (повна наз-ва «Віlіа sacra. Vulgatae editionis», vulgaris латинською мовою означає «загальноприйнятий», «стереотипізований», «популярний»), згадай-мо у зв’язку з цим аналогічний процес «спрощення», стереотипізації морфологічно-синтаксичних особливостей мови спілкування елініс-тичного суспільства — «койне», яка сформувалася на базі давньо-грецької (еллінської) мови.

Теократичні інтенції римської церкви, претензії не тільки на ду-ховну владу, а й на керівництво у світських справах відверто виявля-ються вже за портифікату папи Григорія Великого (VI–VII). Якщо в попередній період здійснювалася активна латинізація не тільки змісту, а й мовної форми середньовічної культури (нав’язування за-хідноєвропейському суспільству етнічно чужої і тому штучної мови культурного спілкування), то тепер під тиском життєвої практики все частіше простежується своєрідне нехтування граматичною пра-вильністю і красотами латинського мовлення. Починаються проце-си певного роду деформації латини (поява, як тоді висловлювались, «варварської» латини, або, як би ми сказали сьогодні, «суржику» — неодмінного супутника користування якоюсь мовою як мовою

міжнаціонального спілкування). Згадаймо принагідно гегелівське зауваження з приводу латинської мови тогочасних філософських текстів: «Вже давно відомо, що коли пишеш латиною, то маєш право бути однолінійним (пласким); те, що дозволяють собі сказати лати-ною, є незручним для німецького мовлення».

Римські інтелектуали поклали собі за місію формувати сві-домість нових господарів Європи («варварів») як римську (римо-ментальну) і, відповідно, формувати уявлення про латинську мову як про «єдино можливу культурну мову», виховуючи одночасно зневагу до рідних (етнічних) мов європейських народів як нібито «плебейських», що принципово «нездатні» виражати високі духовні цінності культури. Тому й засвоєння філософської культури про-понувалося як латиномовне і римоментальне продовження історії римської філософії. Це й справді істотно загальмувало розвиток на-ціональних форм філософії у народів Західної Європи, загальмува-ло аж до доби Ренесансу, яка здолала мовну монополію латини на духовну культуру і тим відкрила шлях до джерел етнонаціональної духовної скарбниці (міфологія, епос, фольклор) як базису рідної куль тури (в тому числі й філософської).

Але конкретна культурно-історична ситуація для деяких народів (насамперед англійців, французів і німців) склалася сприятливо для ет-нокультурного розвитку трохи раніше, внаслідок чого маємо тут більш ранній (VIII—IX ст.) розвиток етнонаціональних шкіл філософії.

Серед європейських провінцій Римської імперії найбільш розви-неною духовно була Галлія, яка ще до римського завоювання зазнала глибокого культурного впливу (так звана латенська культура IV–III ст. до н.е.) з боку грецької колонії Массалії. Тому саме тут виникають чи не перші християнські монастирі, і вже у IV ст. ми знайомимося з імена-ми Гіларія з Пуатьє, трохи пізніше (V ст.) — Клода Мамерта, носіїв па-тристичної думки. Наступ германських племен, проте, вже у IV–V ст. спричинює масову еміграцію інтелектуальних кіл до Ірландії, населе-ної спорідненими кельтськими племенами. Тут створилися сприятливі умови для інтелектуальної роботи в повозбудованих емігрантами мо-настирях (Клонард, Бангор та ш.) над стародавніми рукописами.

Наприкінці VI ст. починається повернення ірландської еміграції на європейський континент. Одним із перших повертається Колум-бан з учнями, які засновують у Галлії монастирі у Люксейлі і Сен-Галлені.

У VIII ст. на запрошення Карла Великого до Франції прибу-ває Алкуїн (бл. 735–804) і створює при дворі імператора знамениту «Академію», з якої починається так зване «Каролінгське відроджен-ня»; у IX ст. до Франції приїздить іще один ірландець, знамени-тий Іоанн Скот Еріугена (бл. 810–877), який перекладає на латину «Корпус Ареопагітики» Псевдо-Діонісія. Творчість Еріугени багато в чому не відповідає римській ортодоксії. Так починається французька оригінальна філософія. У цей же період зароджується й англійська оригінальна філософія, започаткована так само ірландцями. Своє про-довження вона знаходить у діяльності так званої Оксфордської шко-ли, серед представників якої також зна ходимо ірландців (Р. Бекон, Іоанн Дунс Скот та ін.). Німецька філософія починається з учня Алкуїна Храбра Мавра (IX ст.) й Ноткара з Сен-Галленського монас-тиря. У німецькій філософії виразно помітні етнічні риси, спричинені міфоепічними впливами скандинавських саг і «Пісні про Нібелунгів».

3. Схоластика. Реалізм і номіналізм

Наприкінці V — на початку VI ст. починає складатися система освіти середньовіччя. Римський письменник V ст. Марціал Капелла пропонує ідею «семи вільних мистецтв», серед яких основою всіх знань виступають перші три — граматика, риторика й діалектика. Остання тлумачиться як мистецтво логічного міркування і його ви-раження в мові, тобто як формальна логіка. До решти «мистецтв» на-лежать арифметика, геометрія, астрономія і музика. Северин Боецій детально розробив і обґрунтував ідею «семи мистецтв», розділив-ши їх на дві групи. Перша («трипуття») містила власне гуманітарне знан ня (граматику, риторику, діалектику); до другої групи («чотири-пуття») входили «мистецтва» природничої орієнтації (арифметика, геометрія, астрономія, музика). Боецій, як уже зазначалось, зробив багато перекладів з грецької мови на латину, дав до них докладні ко-ментарі.

Усе це сприяло процесу становлення та розвитку системи осві-ти в середні віки. Так, уже в перших монастирських і парафіяльних школах, що виникають у IX ст. в деяких містах Ірландії, Німеччини, Франції та Італії, викладання ведеться відповідно до системи «три» і «чотирипуття». Деякі з таких шкіл (Шартрська, Ліонська, Рейнська та Фульдська) стають провідними центрами середньовічної культури

та освіти, теоретичних досліджень свого часу. У цих школах зароджу-ється специфічна система середньовічної філософсько-теологічної думки — схоластика (від грец. «схола» — школа). Трохи пізніше, в XII ст., виникають перші університети — Болонський в Італії, Паризький у Франції та інші, на базі яких схоластика й набуває свого розвитку (XI–XII ст. — рання схоластика, XII–XIII ст. — зріла схо-ластика, XIII–XIV ст. — пізня схоластика).

Освітницьку тенденцію на теренах ранньої схоластики репрезен-тує вже згадуваний Іоанн Скот Еріугена. У праці «Про розділення природи» він відтворює світовий космічний процес, який починаєть-ся (в типово неоплатонічній манері) з «першої природи», представ-леної абсолютною «божественною». Остання породжує еманацію («другу природу») — божественний Розум, Логос, «сина божого». «Розділення природи», яке починається на цьому рівні, представлене тут безтілесними родовими та видовими ідеями. «Третя природа» — світ конкретних чуттєвих предметів. Одиничне, індивідуальне є «не-стійким буттям», яке неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову. Це —«четверта природа», що непомітно знову перетво-рюється на «першу».

Центральним пунктом космічного процесу в Еріугени, по суті, виступає людина. Принаймні, саме її гріхопадіння призводить до роздрібнення буття на одиничне, а необхідність покути визначає по-вернення до божественної єдності «четвертої природи». Тут гуманізм Еріугени змикається з антропоцентризмом.

З освітницькою тенденцією пов’язана і творчість Алкуїна, що мала визначальний вплив на подальший хід історії філософії серед-ніх віків. Виокремивши діалектику з-поміж інших вільних мистецтв, Алкуїн надає їй значення головного інтелектуального мистецтва сис-тематизації питань віри. Тим самим він формулює теоретичні засо-би схоластики. У практичному плані, як уже зазначалося, схоластика виростала з тих специфічних форм освітницької діяльності, які скла-далися в західноєвропейському середньовічному суспільстві напри-кінці VIII — на початку IX ст.

Захоплення діалектикою було настільки серйозним, що деякі її прихильники почали ставити міць її логічної аргументації вище за теологічні догмати. Саме так чинили Ансельм з Безати (народився бл. 1000) і керівник Турської школи (Франція) Беренгарій (988– 1088). Їм різко заперечували інші мислителі того періоду, найвідо-

мішим серед яких був П. Даміані (1007–1072), котрий твердив про цілковиту зверхність віри над розумом, теології над філософією. Проте жодна з цих крайніх позицій не відповідала інтересам церк-ви, яка шукала компромісного рішення. Саме до нього й прийшли Ланфранк (бл. 1010–1089) і його більш знаний учень Ансельм Кен-терберійський (1033–1109), який за прикладом вчителя напри-кінці життя став Кентерберійським архієпископом. Авторитет Ан-сельма був настільки високим, що його називали навіть «другим Августином».

Ансельм не заперечував виключно діалектики, але максимальною мірою прагнув перетворити її на суто формальну (байдужу до змісту), «технічну» дисципліну, яка б функціонувала в системі середньовіч-ного мислення за принципом «не для того міркувати, щоб вірити, але вірити, щоб розуміти». Виходячи з такого розуміння діалектики і вза-галі філософії, Ансельм Кентерберійський формулює своє зна мените «онтологічне доведення» буття Бога. Бог, за Ансельмом, існує, оскіль-ки існує поняття найвищої, максимально досконалої істоти. Подібні «докази» могли набути рис переконливості лише в межах тієї мис-лительної традиції, що бере свій початок від Платона і Августина — уявлення про об’єктивне існування загальних понять («універсалій», як називали їх у середні віки). Така позиція в конкретній формі, що її надибуємо в Ансельма Кентерберійського, дістала назву реалізму, оскільки визнавала реальним існування «універсалій».

На противагу реалізму компьєнський канонік Росцелін (бл. 1050– 1120) висунув позицію номіналізму, згідно з якою «універсалії» є лише «імена» (лат. потіла, звідки й назва «номіналізм»). Справді ж реаль-ними є лише одиничні, індивідуальні речі. Полеміка між «реалістами» і «номіналістами» розтяглася на всю подальшу історію середньовічної філософії. Ця полеміка почалася, здавалося б, із суто теологічного пи-тання про ступінь «реальності» Святої Трійці та її «іпостасей». Реалізм наполягав на реальності саме «єдності» триєдиного Бога. Номіналізм справді реальними вважав «лики» (іпостасі) Трійці (Отця, Сина, Святого Духа). Згодом полеміка набула суто філософського характе-ру — про статус реальності категорій загального та одиничного.

Реалісти, говорячи про єдність «божественної Трійці», обстою-вали, по суті, традиційну об’єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого світу існування ідеального (загальних по-нять, «універсалій»), тим самим надаючи останньому статусу єдино

справжньої реальності. Що ж до номіналістів, то вони, твердячи про реальність саме іпостасей Трійці, по суті, відстоювали реальне існу-вання одиничного, індивідуальних окремих речей і явищ, пов’я зуючи тим самим справді реальне існування з чуттєво-конкретним існуван-ням індивідуальних речей.

Полеміка між реалістами й номіналістами впродовж подальшої історії середньовічної філософії то призводила до різкого розмежу-вання її учасників, то набувала таких більш прихованих («стертих») форм, як так званий «концептуалізм». Позиції останнього поділяв П’єр Абеляр (1079–1142) — видатний мислитель середньовіччя. Най-відмітнішою рисою Абелярової позиції було звертання до розуму як провідного інструменту й критерію в пошуках істини.

Один із провідних принципів середньовічної філософії — під-порядкування розуму вірі — починаючи з VI–VII ст. проводився (не «так жорстко, як, скажімо, в часи Тертулліана) у філософських дослід-женнях. Уже в Августина, який недвозначно вказував на безперечну вищість віри над розумом, знаходимо водночас виразний потяг до раціонального упорядкування й систематизації теології (нага даємо, що «формально-юридичне», упорядковуюче, «дисципліную че» на-чало — характерна ознака латино-римської ментальності). Так само й Еріугена говорить про відсутність суперечності між «пра вильним розумом» та «істинним авторитетом», а Ансельм Кентерберійський відверто проповідує ідею «раціонального» доведення буття Божого.

Проте звертання до розуму в Абеляра мало принципово інший характер. Такі відомі на той час мислителі, як Гільйом із Шампо (1070–1121) і Ансельм Ланський — учень Ансельма Кентербе рійсь-кого, в яких Абеляр навчався філософії та теології, не задоволь няли його насамперед начотницькою манерою викладання, від сутністю логічно-змістовної аргументації. Створивши свою школу, Абеляр став викладати у принципово відмінній від цих учителів манері, що надзвичайно імпонувало учням, які вимагали від нього людських і філософських доказів того, що може бути зрозумілим, а не тільки висловленим.

Звичайно ж, глибоко віруючий Абеляр не ставив свідомої мети боротися проти християнського світогляду. У звертанні до розуму та логічної обґрунтованості своїх ідей він убачав засоби більшого зве личення авторитету християнського вчення. Саме з цих позицій Абеляр виступав проти «сліпих поводирів сліпців», котрі не знають

«ні того, про що вони говорять, ні того, що вони твердять, осуджу-ють те, чого вони не знають, і очорнюють те, чого самі не осягають». Абеляр наполягає на раціонально-доказовому прийнятті істини, оскільки її необхідно не лише сприймати, а й уміти захищати.

Офіційні ідеологи церкви вороже зустріли «новації» Абеляра. І річ тут не в заздрості «вчених мужів» типу Гільйома із Шампо або Ансельма Панського, чи в «задиристому характері» Абеляра, чим де-які зарубіжні дослідники прагнули пояснити трагічну його долю. Річ у тих об’єктивних наслідках, до яких логічно вели раціоналістичні настанови Абеляра. Рано чи пізно, і це опоненти Абеляра розуміли чудово, застосування до обґрунтування теологічних «істин» зміс-товно-раціоналістичної аргументації мусило привести Абелярів ра-ціоналізм до конфлікту з самим змістом християнського вчення.

Альберік Реймський і Лотульф Ломбардський (учні вже помер-лого на той час Ансельма Ланського) домоглися в 1121 р. скликання в Суассоні спеціального церковного собору, на якому мали обговори-ти позицію Абеляра. Незважаючи на переконливий виступ на соборі Абеляра, який не тільки спростував аргументи своїх опонентів, а й довів їх цілковиту теоретичну неспроможність, було прийнято звину-вачувальну щодо Абеляра ухвалу. Він мусив власними руками кину-ти у вогонь свою працю і піти в монастир із суворим статутом.

Проте невдовзі Абеляр знову відкриває школу, яка швидко стає відомою далеко за межами Франції. Це викликає занепокоєння орто-доксальних кіл католицької церкви. У ситуацію активно втручається Бернар Клервоський (1091–1153) — абат монастиря Клерво, відомий своїми містико-ірраціоналістичними переконаннями й різко негатив-ним ставленням до будь-яких спроб хай навіть обмеже ного визнання самоцінності розуму. Бернар робить кроки до скликання нового со-бору та остаточного осудження Абеляра.

Абеляр же тим часом, послідовно проводячи раціоналістичний аналіз теологічної літератури, знаходить численні суперечності, а то й просто помилки не тільки в авторитетних церковних авторів, а й у самому Святому Письмі. Ці моменти відображені в книзі Абеляра «Так і ні». «Також і блаженний Августин, — пише Абеляр, — пере-глядаючи багато зі своїх творів, заявляє, що чимало стверджував там скоріше на основі висловлювань інших, ніж на основі власної переконаності. Дещо і в Євангелії здається висловленим скоріше за людськими гадками, ніж за істиною...».

Спроба раціоналістичного захисту християнського вчення ціл-ком закономірно приводила до критичного аналізу останнього, а це об’єктивно відкривало шлях до звільнення філософії від духовної диктатури церкви. Адже, тлумачачи Христа як утілення божественно-го розуму, Абеляр, по суті, прагне ототожнити поняття «християнин» і «філософ», урівняти теологію з філософією, що об’єктивно означа-ло виведення філософії з-під контролю теології. Власне, Абеляр тлу-мачить самого засновника християнства (Христа) як своєрідного філософа-раціоналіста, який вербує собі прихильників невблаганною силою логічних аргументі. Така інтерпретація, зрозуміло, аж ніяк не в’язалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природно, ви-кликала звинувачення в єресі.

У 1140 р. в Сансі збирається собор для розгляду Абелярових ідей. І тут Абеляр зрозумів, що його засудження на соборі —це зазда-легідь вирішена справа. Відмовившись виступати на соборі, Абеляр подається до Риму шукати справедливості в самого папи. Але собор засудив Абеляра заочно, а папа Інокентій II своїм рескриптом затвер-див цей вирок. Дізнавшись про це по дорозі до Риму, Абеляр впав у розпач і тяжко захворів. Помер Абеляр через два роки в монастирі Клюні.

Надаючи раціоналістичного тлумачення теології і тим самим са-моцінності людському розуму, Абеляр разом з цим підходить і до ідеї істотної автономії (стосовно «божественної любові» та «благодаті») моральних (добрих і злих) вчинків людини. Принципова автономія (хай ще істотно обмежена традиційно теологічними рамками) розу-му й совісті (морального чуття) людини, що відстоювалась, по суті, в працях Лбеляра, відкривала широкі можливості для гуманістичної інтерпретації вчення видатного мислителя середньовічної Франції.

Раціоналістична альтернатива офіційній схоластичній ортодок-сії поряд із Абеляровим варіантом виразно була представлена й пози-цією учасників так званої Шартрської школи. Шартрські мислителі цікавилися античною культурою, робили багато перекладів антич-них авторів. Досить активно співробітничав із шартрцями і Абеляр, особливо коли школу очолював Бернар із Шартра. Найваго мішим із керівників школи був учень Бернара Жільбер де ля Порре, або Порретанус (1076–1154).

Дотримуючись реалістичної (в середньовічному розумінні) орі-єнтації, Порре був поміркованим прихильником цієї лінії, набли

жаючись, як і Абеляр, до концептуалізму. На відміну від Абеляра, який хотів надати теології раціонально-понятійної форми, керівник Шартрської школи вважав, що понятійна форма здатна відображу-вати лише конкретно-одиничну специфіку світу речей і спирається на досвід та індукцію. Теологія ж, користуючись дедукцією, виходить із положень божественного одкровення, що мають принципово по-задосвідний характер. Тим самим Порре поклав початок концепції, яка в подальшій історії середньовічної філософії, аж до гуманістич-ного Відродження, набуде поширення під назвою теорії «двоїстої іс-тини» і стане світоглядною формою поступового звільнення філосо-фії від ролі «служниці теології».

Таке явне розходження між філософською і теологічною істи-ною, неможливість охопити теологію та філософію єдиним (раціо-налістичним, як мріяв Абеляр) підходом стали цілком очевидними для учасників Шартрської школи внаслідок їхніх досить інтенсив-них досліджень природи, а також відповідних «натуралістичних» узагаль нень, які явно не узгоджувалися з офіційною християнською кар тиною світу. І хоча Шартрська школа десь наприкінці XII ст. при-пинила своє існування, її натуралістичні настанови знаходять про-довження в XIII ст. в ідеях Давида Динанського, який всезагальним субстратом усіх субстанцій тлумачить матерію (в дусі «першої мате-рії» Арістотеля). За неї Д. Динанський був засуджений церковними ідеологами.

Через якийсь час Паризький університет, де викладав Д. Ди нансь-кий, стає джерелом поширення матеріалістичних ідей авер роїзму (від імені арабського філософа Ібн-Рушда, яке транск ри бувалося на латину як Аверроес) — вчення, що виходило із матеріалістичних елементів філософії Арістотеля. Головним пропагандистом авер-роїзму (латинського аверроїзму, як називали європейський варіант цього вчення) стає в Паризькому університеті Сігер Брабантський (бл. 1235 — бл. 1282).

Сігер боровся за незалежність філософського знання від теологіч-ного, хоча, звичайно, ще не міг (у дусі часу) заперечувати правомір-ність теології і тим паче релігії. Визначаючи необхідність і неминучість суперечності між філософським і теологічним знанням, Сігер відвер-то стає на позиції «двоїстої істини». Він і його послідов ники, не за-перечуючи правомірності теологічного шляху до істини, самі йдуть шляхом розумного осягнення природи і природного по рядку речей.

Натуралізм і навіть матеріалістичність Сігерової позиції виявлялися і в запереченні нею ідеї творення природи Богом з «нічого». Матерія, природа, буття існують вічно в протистоянні Бо гові, внаслідок чого Бог виявляється не стільки творцем, скільки «першодвигуном» (в арістотелівському дусі) світу.

Якщо раціоналістичні орієнтації Абеляра та учасників Шартрсь-кої ніколи не викликали різку протидію ортодоксальних церковних кіл, то аверроїзм породжує не менший спротив учня лідера францис-канців Франциска Ассиського (1182–1226) Бонавентури (Джованні Фіданца) (1221–1274), який виступив проти аверроїзму з позицій «класичного» августиніанства, дещо доповненого ідеями єврейсько-арабського неоплатонізму та арістотелізму.

Натуралістичні ідеї Шартрської школи знаходять своє специ-фічне продовження в Оксфордському університеті в гуртку оригі-нального мислителя Роберта Гроссетеста (1175–1253), який, крім традиційної теологічно-філософської тематики, цікавився проблема-ми астрономії, метеорології, оптики, лінгвістики тощо. Будучи авгус-тиніанцем у загальних принципах філософування, Госсетест вважає, що в розвитку наукового дослідження провідна роль належить мате-матиці. Велику увагу приділяв також проблемам емпіричної методо-логії. Важливого значення надавав світлу, котре вважав за особли-во «тонку» матерію, завдяки якій реалізується єдність походження Всесвіту і зв’язок між його окремими частинами. Аналогічне значен-ня при писував світлу й Бонавентура, але, на відміну від Гроссетеста, нада вав йому містичного тлумачення.

У гуртку Р. Гроссетеста сформувався і один з найвідоміших мис-лителів європейського середньовіччя XIII ст. Роджер Бекон (1214– 1292). Під виливом Гроссетеста Бекон знайомиться з працями Аріс-тотеля та арабомовних філософів аль-Фарабі, Ібн-Сіни, Ібн-Рушда та ін. Глибоко цікавився Бекон також ідеєю математичного природо-знавства та досвідним пізнанням природи.

Неортодоксальність позиції Бекона, за що він зазнавав пересліду-вань, дещо відрізнялася від неортодоксальності Сігера Брабангського і навіть Шартрської школи. Бекон категорично заперечував теорію «двоїстої істини» і взагалі аверроїзм, кваліфікуючи останній як «грі-ховний». Він захищав ідею єдності філософії та теології. «Філософія і теологія, — писав Бекон, — не суперечать одна одній, оскільки друга вчить, для чого всі предмети призначені Богом, перша — як і через що

виконується це призначення». Проте єдність теології з філософією мислиться Беконом не як підпорядкування другої першій, а як визна-ння раціональної необхідності філософії, її, так би мовити, «суверен-ності», самоцінності щодо теології.

Усі науки, міркує Бекон, мають слугувати теології. У цьому цін-ність наук. Сама теологія відповідає на питання «божественного» по-рядку: про сутність Бога, святої Трійці, слави і благодаті Божої. Для висвітлення ж решти питань теологія користується філософією (пи-тання руху небесних тіл, матерії і сутності, питання про види тварин і рослин, часу і вічності світу, про перебування душі в тілі людини, питання про нескінченні види матерії і проблеми пізнаванності сві-ту). На ці питання теологія лише коротко формулює відповіді, взяті з філософії. Теологія вказує на властивості надприродних сутностей, філософія ж розкриває властивості зовнішнього світу.

Заперечуючи тертулліанівський принцип «надрозумності» дог-матів теології, Бекон вважає необхідним для торжества теології роз-виток філософії і взагалі позитивного знання. За допомогою знань ми можемо, міркує Бекон, навертати до християнства іновірців, не вда-ючись до насильств і хрестових походів. Таким чином, виступа ючи з тезою зміцнення теології (цілком щиро), Бекон, по суті, розхитує її зсередини шляхом, так би мовити, «тотальної раціоналізації». Тут Бекон у чомусь близький до Абеляра.

Займаючи позиції поміркованого номіналізму, Бекон вважає більш фундаментальною природу індивідуального. Остання і є визна-чаль ною в існуванні речей. Адже, міркує Бекон, Бог створював світ не заради «універсальної» людини, а для кожної окремої особистості; Бог створив не людшгу взагалі, а Адама. Названі номіналістичні заса-ди Бекона мають, як бачимо, виразний гуманістичний підтекст. Свою оригінальну позицію, яка, по суті, являє собою цілу програму розви-тку наукового знання, протиставлену системі ортодоксальної схо-ластики, він виклав у трьох головних своїх творах — «Великий твір», «Третій твір» і «Менший твір», які разом являють собою справжню енциклопедію тогочасного знання.

4. Томістська філософія і пізньосередньовічна містика

Виражаючи платонівсько-гуманістичну лінію в Томістській серед-ньо вічній філософії, августиніанство тривалий час виявляло себе про-відним напрямом середньо-пізньосередньовічної думки. Замикаючи рух філософсько-теоло-містичного мислення людини, її внутріш-ньому світі, духовності як втіленні справжньої реальності, плато-нівсько-августиніанське спрямування мислення з часом (наприкінці X — на початку XI ст.) натрапляє на всезростаючі труднощі. Через ряд соціокультурних обставин все помітніше місце серед моментів, що вимагають свого пізнавального осягнення, починає займати «на-туралістична» тематика. Згадаймо, що предмет філософії — не лю-дина і не світ самі по собі, а відношення «людина — світ», у якому на різних етапах розвитку філософського знання на перший план висувається то один, то інший його моменти. Йдеться про «натура-лістичні» інтенції Шартрської та Оксфордської (Р. Гроссетест, Р. Бе-кон) шкіл і особливо арістотелівсько-аверроїстську «агресію», яка в XI–XII ст. починає серйозно загрожувати ідеологічним підвалинам христи янсько-католицького світогляду. Традиційні репресивні за-ходи не дають позитивного результату, скоріше, навпаки, репресії приверта ють щільну увагу громадської думки до переслідуваних ідей.

І перший успіх у боротьбі з аверроїзмом, що його пропагував у Паризькому університеті Сігер Брабантський, приносить застосу-вання саме цього специфічно витлумаченого арістотелізму. Один із провідних домініканських схоластів Альберт фон Больштедт (1193 або 1206/1207–1280) або, як його частіше називали, Альберт Вели-кий, застосовує в боротьбі проти Сігера специфічно препаровані в дусі католицької ортодоксії (засобами екзегези, що була сформована ще в Алексавдрійській школі) ідеї Арістотеля.

Проте найбільший успіх у подоланні арістотелівської «загрози» шляхом екзегетичного витлумачення ідей великого мислителя дав-ньої Еллади в католицько-теологічному дусі і перетворення заново «прочитаного» арістотелізму в потужну філософсько-світоглядну опору католицької церкви припадає на долю учня Альберта Вели-кого, який іще за життя затьмарив славу свого вчителя, — Фоми Аквінського (1225 або 1226–1274).

У молоді роки Фома навчався в Неаполітанському університеті. В 1244 р. вступає до Домініканського ордену. Обдарованого юнака посилають до Паризького університету, де він стає учнем славнозвісного Альберта Великого. Певний час Фома проводить з учителем у Кельнському університеті, а в 1252 р. повертається до Парижа як магістр теології і читає (до 1259 р.) в університеті лекції з теології. У 1259–1268 рр. Фома на прохання папи Урбана IV читає лекції в різних університетах Італії, а з 1269 р., знову ж таки за дорученням римської курії, повертається до Паризького університету, де августи-ніанці тоді зазнавали поразки за поразкою від Сігера Брабантського.

На той час Фома розробив уже в загальних рисах свою систе-му «покатоличеного» арістотелізму — томізму, як стали називати це вчення за іменем автора (латиною ім’я Фома вимовляється Тома, звідси «томізм»). Фома активно включається до боротьби і швидко (на початок 70-х років) здобуває остаточну й переконливу перемогу над аверроїзмом. У 1272 р. він повернувся до Неаполітанського уні-верситету, а в 1274 р., застудившись по дорозі на церковний собор у Ліоні, помер в монастирі Клюні.

За життя Фоми Аквінського його «новації» не дуже схвалювали-ся августиніанськи орієнтованими теологами, а саме вони панували в Паризькому університеті. Лише римська курія підтримувала талано-витого мислителя. Всесвітнє визнання і слава прийшли до нього тіль-ки після смерті, він був удостоєний почесного звання «ангель ський доктор», а у 1323 р. канонізований. У 1879 р. філософія «ангельсько-го доктора» офіційно проголошується філософською доктриною Ватикану. Вини кає і набуває всесвітнього авторитету сучасна версія томізму — неотомізм.

Свою філософсько-теологічну систему Фома Аквінський вик-лав у численних працях. Найзначніші серед них: «Сума істини ка-то лицької віри про язичників» (1259–1264) та «Сума теології» (1265–1274). Фома визнає відмінність між філософією і теологією, але вба чає її лише в методах досягнення результатів. Що ж до пред-мета, то він відрізняється у філософії і теології лише частково. Фома визнає, що деякі з догматів теології можуть бути доведені філософі-єю (буття Бога, єдність та інші властивості Бога, безсмертя людської душі тощо).

Більшість догматів, проте, не підвладні філософським засобам доведення, тому що вони «надрозумні», тобто цілком раціональні з позицій «божественного розуму», який набагато переважає людський розум. Коли ж людський розум виявляє нездатність раціонально осягнути зміст тих або тих «божественних істин», він має смиренно

схилитися перед вірою, оскільки остання просто «вища» від розуму, знання, науки. Отже, проголошувана Фомою «гармонія» (ні в якому разі не «суперечність») віри та знання фактично означає підпорядку-вання другого першій.

Фома Аквінський заперечує одну з провідних августиніанських ідей про безпосередній характер пізнання буття Божого, вважаючи неправомірним «отологічний аргумент» Ансельма Кентерберійсь-кого. Натомість Фома висуває свої п’ять доведень буття Божого. Усі вони не прямі, а опосередковані.

«Усе, що рухається, має причиною свого руху щось інше» — це перше томістське «доведення» виходить із неможливості самору-ху предмета, у результаті чого утворюється ряд причин, серед яких остання — арістотелівський першодвигун, або Бог. Друге доведення виходить із арістотелівського поняття «продуктивної причини». Так само, як і в першому «доведенні», міркування доводиться до існуван-ня первинної «продуктивної причини», яка і є Богом. Третє доведен-ня виходить з ідеї неможливості допущення випадкового характеру світу. Оскільки світ існує, має існувати і якась абсолютно необхідна причина, якою може бути лише Бог. Четверте доведення апелює до факту існування у світі різних ступенів тих або тих якостей. Але в такому разі мусить існувати якесь абсолютне мірило, стосовно якого ці різні ступені набувають визначеності. Таким абсолютним мірилом (найвищим і абсолютним ступенем будь-яких якостей) може бути лише Бог. П’яте доведення виходить із арістотелівського розуміння причинності як обов’язково цілеспрямованої. Але якщо світ при-чинно зумовлений, то він і цілеспрямований, отже, має бути той, хто Кнілеспрямовує існування світу, тобто — Бог.

Фома тлумачить людину як неповторну індивідуальну істоту, що знаходить свій вияв у неповторності індивідуальної людської душі. Індивідуальність ця зберігається в безсмертній душі і після смерті тіла. Проте таке «безтілесне» існування душі є «неповним». «Повна» суб-станція людини потребує єдності душі й тіла, що остаточно і має реалі-зуватись у день «страшного суду» возз’єднанням душі з воскресаючим тілом. Ідея єдності душі й тіла, так само як і їх неповторності, виявляє певну гуманістичну тенденцію в міркуваннях «ангельського доктора».

У своєму тлумаченні істини та процесу пізнання Аквінат, при-наймні формально, погоджується з Арістотелем, визнаючи істину як «узгодженість», «адекватність» розуму та речі. Але подібність ця знач-ною мірою формальна, бо речі для Фоми — не самостійні реальності, як в Арістотеля. Створені Богом, вони не мають власного буття і лише «беруть участь в бутті».

Томізм, виростаючи з «творчого» (з позицій католицької філо-софії) «прочитання» арістотелізму, допоміг Ватикану утримати свою ідеологічно-світоглядну монополію в складних умовах поширення альтернативних ідей аверроїзму. Через це томізм на довгі роки утвер-джується як панівна філософська доктрина католицизму. Лише за-гальна криза середньовічної філософії в XV–XVI ст. надовго усуває томізм зі світової ідеологічної арени. Проте наприкінці XIX ст., як уже зазначалося, відбувається своєрідний «ренесанс» томістської фі-лософії, і вона знову стає протягом усього XX ст. одним із провідних філософських напрямів під назвою «неотомізм».

Ми бачили, як провідна на початку класичного середньовіччя ав-густиніанська традиція (що спиралася на гуманістично-платонівську основу античності), пов’язана з францисканським орденом, поступо-во втрачає лідерство і, відповідно, «відчуття часу». Свідчення тому — конфлікт керівництва ордену з «духом» Шартра та Оксфорда. У цій ситуації реалістичнішими виявилися домініканці, які в особі Фоми Аквінського перехоплюють лідерство. Проте серед молодого поко-ління францисканців знайшовся мислитель, який зумів творчо підій-ти до августиніанської традиції, віднайти в ній нові, ще не вичерпані можливості. Йдеться про Іоанна Дуне Скота (1265 або 1266–1308), який, вступивши в 1281 р. до францисканського ордену й здобувши освіту в Оксфорді, читав лекції з філософії та теології в Парижі, а по-тім удома — в Оксфорді й Кембриджі.

Витоки творчості Скота тяжіють до математично-натуралістичної традиції Оксфорда. За Скотом, філософія постає теоретичним зна-нням на відміну від теології, яка є знанням практичним, переваж-но морально-етичним. Тому теологія не потребує тієї строгості та точності (раціональності загалом), якої намагався надати їй Фома. Тео логія цілком відповідає августиніанському критерію знання — ірраціоналістичному у своїй основі. Як і всі провідні філософи серед-ньовіччя, в полеміці між реалізмом і номіналізмом І. Дуне Скот не дотримувався крайньої позиції. Лише в тенденції (як і П. Абеляр, і Р. Бекон) він схилявся до номіналізму.

Тлумачачи пізнавальний процес головним чином у натураліс-тичному дусі, Скот водночас наголошує на автономному характері

людської волі, навіть на її першості щодо розуму. Воля, отже, висту-пає у нього як свободна воля, а свобода становить найглибшу сутність людини. Тим більше абсолютно нічим не детермінованою виступає Божа воля, і в цьому Скот вбачає джерело божественної всемогут-ності.

Наприкінці XIII — на початку XIV ст. класична середньовічна філософія — схоластика (і реалістична, й номіналістична), вичерпав-ши свої історичні позитивні можливості, поступово вступає в період кризи. Остання виявляє себе насамперед у спеціалізації і специфі-кації позитивного змісту філософських пошуків схоластики, спектр якого ще не так давно був надзвичайно широким. Тепер він дедалі ви-разніше набуває логічного спрямування. До речі, логічні дослідження цієї пори мали неабияку наукову цінність.

Така тенденція простежується вже в Раймунда Луллія (1235– 1315), який запропонував своєрідну «логічну машину». Це була одна з перших спроб механічного модешовання логічного мислення. Сучасні логіки вважають Луллія попередником комбінаторних мето-дів у новітній логіці. Представник пізньої схоластики англієць Вільям Оккам (бл. 1280–1350), який навчався, а потім викладав у Оксфорді, займав майже крайню номіналістичну позицію. Це виявилося насам-перед у послідовному проведенні Оккамом позиції «двоїстої істини» аж до повного розділення предметів теології (її сфера — самі лише тексти Святого Письма) і філософії, яка цілковито незалежна від тео-логії і спирається у своїх дослідженнях лише на розум і досвід.

Послідовно проводячи свою номіналістичну лінію в запереченні будь-якої об’єктивності існування загальних понять, Оккам викорис-товує свою відому «бритву» («бритва Оккама»), за допомогою якої відтиналися всі «сутності» (загальні поняття), необхідність яких не обґрунтовувалася логічно. Загальні поняття самі по собі є термінами, що виражаються словами, й у цьому плані вони є чимось одиничним. Властивість загальності вони набувають лише в умі в результаті при-писування їм того чи іншого значення. Звідси — «термінізм», як час-то називають Оккамову теорію загальних понять. Своєю концепцією «термінізму» Оккам поклав початок тлумаченню загальних понять як системи знаків, знакових систем.

Однією з характерних рис кризової середньовічної свідомості стало поширення наприкінці XIII — на початку XIV ст. містики, серед найвідоміших представників якої був Йоган Екгарт (1260–1327), або,

як його часто називали, Майстер, тобто вчитель. Йоган Екгарт був членом домініканського ордену, певний час викладав у Паризькому університеті.

Він виходив з «апофатичного» богослов’я «Корпусу Ареопагіти-ки». Бог, за Екгартом, присутній у всьому, але жодне існування, за ви-нятком людини, не помічає цієї присутності. Людина «помічає» Бога в собі, але не шляхом раціонального міркування, а безпосеред нім і мовчазним «переживанням» Бога в найпотаємніших глибинах свого єства. Екгарта недаремно називали Майстром. Він справді мав бага-тьох послідовників, найвідомішими серед яких були Йоган Таулер (1300–1361) та Генріх Сузо (1300–1365). Ідеї Екгарта та його учнів мали вплив і на формування реформаційних ідей М. Лютера.

Пізньосередньовічна містика як специфічна реакція на логіко-раціоналістичну однобічність філософських побудов пізньої схо-ластики (остання була цілком природним наслідком формалізму римо-латинської ментальності «західної» парадигми середньовічно-го мислення) в «апофатичній» манері (властивій «східній» парадигмі се редньовічної філософи) відтворювала платонівську діалектичну думку. Саме тут черпала свою філософську «настроєність» на світ, свій неповторний діалектичний характер німецька класична філосо-фія XIX ст., що перебувала в діалогічному спілкуванні з німецьким романтизмом. Далі ми побачимо, як той же «апофатичний» (зокрема «ареопагітичний») неоплатонізм уже безпосередньо в межах «східно-європейської» середньовічної парадигми (конкретно — український неоплатонізм XIV–XVI ст.) стає одним із джерел оригінальної діа-лектичної концепції Григорія Сковороди.

У літературі трапляється негативна оцінка середніх віків як «провал» у «нормальному» ході історичного процесу, як «крок на-зад» в історії, як «темні віки» тощо. Різко негативно оцінювалося пе-редусім духовне життя середньовічної доби, хоч об’єктивних під став для цього немає. Середньовічна доба є однією з історичних епох, зі своєю специфікою, але вона нічим не гірша від будь-якої іншої істо-ричної епохи. За середньовіччя було зроблено великий крок у роз-витку філософського знання (нове розуміння часу і творчості, вияв-лення специфіки духовності як однієї з найістотніших характеристик реальності, дослідження багатогранного взаємовідношення одинич-ного і загального та ін.). Без цього кроку неможливий був би подаль-ший розвиток філософії. Інша справа, що темп культурного розвитку

доби середньовіччя був дещо загальмований. Але про це — у наступ-ній темі.

Негативна оцінка середніх віків була «нормальною» реакцією представників «нового мислення» на ідеї суспільства, яке, вико-навши свою історичну місію, залишалося в минулому. Такою була реакція мислителів так званого Відродження на ідеї кризового вже середньовіччя. Водночас відомо, що аналогічними були оцінки й кри-зової античності з боку молодого ще тоді середньовіччя, що йшло на зміну античності (згадаймо хоча б К. Тертулліана).

Криза середньовічної філософії означала насамперед кризу се-редньовічної філософської парадигми, необхідність її заміни новою філософською парадигмою, в межах якої містилися б можливості по-долання цієї кризи. Суб’єктивна (така, що констатувала нездатність традиційної — середньовічної — філософії за нових умов ефективно забезпечувати духовні потреби суспільства) оцінка мислителями Відродження середніх віків була некритично засвоєна наступними поколіннями, абсолютизована ними. Втративши момент істини, що містився в зазначеній оцінці, вона перетворилася на заблудження. Проте мислителі Відродження не просто оцінювали негативно серед-ньовічну філософію, вони (і це головне) запропо нували нові ідеї, що лягли у фундамент нової філософської па радигми.

Питання та завдання для самоконтроля

1.         Що таке антична філософія? Які її хронологічні межі?

2.         Назвіть основні періоди античної філософії.

3.         В чому полягає основне питання докласичного періоду антич-ної філософії? Які варіанти його вирішення?

4.         В чому суть «сократичного повороту» в античній філософії?

5.         Специфіка онтології і гносеології Платона.

6.         Яке значення вчення Арістотеля для античної і світової філо-софської думки?

7.         Чим елліністична філософія відрізняється від класичної ан-тичної філософії?

8.         Сутність епікуреїзму.

9.         Чим скептицизм відрізняється від агностицизму?

 

10.       Чому стоїцизм є ідейною основою християнства?

11.       Історичне значення античної філософії.

Теми для написання рефератів

1.         Атомістичний матеріалізм в античній філософії.

2.         Життя і філософія Сократа.

3.         Філософські погляди Платона.

4.         Арістотель як видатний представник античної філософії і науки.

5.         Філософія елліністичного періоду (скептицизм, епікуреїзм, стоїцизм).

6.         Римська філософія.

Література

1.         Таранов П. С. Золотая философия. — М., 1999.

2.         Чалышев А. Н. Курс лекций по древней философии. — М., 1963.

3.         Древнеиндийская философия. — М., 1963.

4.         Антология мировой философии. — Т. I. Кн. 1. — М., 1969.

5.         Кондзьолка В. В. Нариси історії античної філософії. — Львів, 1993.

6.         Коплетон Ф. Історія середньовічної філософії. — К., 1997.

7.         Татаркевич В. Історія філософії. — Т. 1. — Львів, 1907.